中国民俗文化论文篇1

翻译是一种重要的跨文化交际活动，是不同文化间进行交流的桥梁。但是，文化的个性所衍生出的大量文化局限词给文化间的顺畅交流和翻译造成了障碍。随着中国政治经济与文化的不断发展，反映中国独特文化的词汇，也就是中国民俗词汇日益增多，探讨这些词汇的翻译就有着重要的现实意义。

　　关键词：翻译 文化 民俗词汇

　　一、前言：文化、语言和翻译。

　　随着全球经济的发展，越来越多的人开始认识到文化全球化的时代已经来临。文化全球化是经济全球化的直接后果。在文化全球化的背景下，各种文化的共存。如果我们要保持我们的文化与其他文化的独特性，它有一个新的需求，那就是我们必须加强与其他国家之间的交流，尤其是文化交流。而翻译则是跨文化交际中的一个重要的工具。

　　过去的翻译研究一直强调在语言分析和文本的对比研究，但缺少文化因素。随着世界经济和文化交流的迅速发展，越来越多的翻译人士开始走向跨文化研究，越来越多的学者开始重视文化交流的意义。近年来，翻译研究的重心已经从语言的迁移转变为文化的交流，而翻译一直被看作是一个强大的跨文化交际的工具，成为文化和文学交流的一种手段，翻译的深层活动是一种文化交流。因此研究文化问题，促进跨文化交际翻译是必须的、重要的。

　　二、全球化时代的中国民俗词语翻译的重要性。

　　民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗一旦形成，就成为规范人们的行为、语言和心理的一种基本力量，同时也是民众习得、传承和积累文化创造成果的一种重要方式。

　　中国民俗文化来源于千百年来中华民族的文化探索和传承，其博大精深的内涵构成中华民族特色文化的精髓，为增强中华民族的凝聚力、外延力发挥着十分重要的作用。可是纵观中国翻译史，无论是东汉至唐宋的佛经翻译、明末清初的科技翻译还是鸦片战争至“五四”的西学翻译，都是以外译汉为主的。在中外文化交流中，“引进”占据了绝对的强势，而输出明显处于弱势。这与中国这一文化大国的地位是不相称的，与中华民族伟大复兴、不断发展强盛的追求是不相称的，而关于富有中国特色的民俗文化的翻译更是凤毛麟角。直到今天，尚无一部专门的汉英或英汉中国民俗文化辞典问世就是一个典型的例证。因此，在中外文化交流日益频繁的今天，我们应有意识地实现翻译工作重心的调整，在兼顾“输出”与“引进”平衡的同时，侧重向外国传播中华文化，特别是具有中华民族特色的民俗文化。因为中华民族特色文化是中华民族之所以是中华民族的精神所在。只有这样，才能使中华文化在全球化时代保持其固有的文化身份和特征，使我们的民族特色不至于淹没在文化全球化的汪洋大海之中。

　　三、中国民俗词汇翻译的困难性。

　　我们知道，翻译不仅仅是语言的转换，也是文化转移。因此，如何克服文化障碍，把源语言的信息传递到目标语言已成为翻译的中心问题之一。由于特殊的生活环境，不同的宗教信仰，风俗习惯，生活方式，价值观，审美观，等等，每个民族都有其独特的文化特征的沉积在漫长的历史发展。这些独特的文化特征是传达文化负载词在文学作品中的反映。我们中国的文化也有我们独特的文化负载词或者我们可以说，中国民俗词汇。因此，语言与文化关系密切，要求译者在翻译过程中应重视中国民间文化信息方面的研究。由于一些独特的目标语读者可能难以理解的，如何翻译好这些中国民俗词汇是翻译的一个重要目标，这对于文学作品的翻译尤其如此。

　　我国传统的民俗文化，是在漫长的社会历史发展进程中，伴随着游牧、农耕的生产生活方式逐渐形成和发展的，民俗传承主要是依靠口耳相传的人际传播。在经济、政治、文化日益全球化的今天，传统的生产生活方式及与之相适应的环境发生变迁，以及大众传播媒介的日益丰富，使得传统意义上单纯依靠人际传播的民俗文化的发展和传承面临新的问题和挑战。因此，我们应更加关注民俗文化的传播过程，运用大众传播媒介为民俗传播服务，使民俗传播取得更好的效果。

　　下面是有关中华民俗词汇的误译案例分析。前面是字面意义上的转换，后面是内涵意义上的转换。

　　年饭 the meal on the eve of the Spring Festival / family reunion meal on the eve of the Spring Festival

　　红包 red bag，red packet，red paper / envelope with gift money

　　纸钱 paper money，paper coins / ghost money

　　唐装 dresses of the Tang Dynasty / traditional Chinese garments

　　王八 tortoise / turtle cuckold

　　龙凤帖 dragon and phoenix card / marriage certificate

　　黄道 yellow way / lucky days

　　黑道 black way/ unlucky days

　　拜天地 kowtow to Heaven and Earth / perform the marriage ceremony

　　从以上例句来看，如果按照字面意思来翻，目的语读者会不知所云，而根据内涵翻译，他们才会充分理解。奈达（1993：110）曾指出：要真正出色地做好翻译工作，掌握两种文化比掌握两种语言甚至更为重要，因为词汇只有运用在特定的文化中才具有意义。

　　四、结语。

　　任何语言都是与本语言所根植的文化密不可分的。而词汇，作为语言中最敏感、最重要、最基本的组成部分负载着该语言的文化。中国民俗文化是博大精深的中国传统文化的重要组成部分，许多民俗文化词汇在某种程度上都具有浓厚的文化色彩，是中国文化个性的体现。由于不同的地理环境、意识形态、工作和生活方式、价值观、宗教信仰，风俗习惯等，各民族在漫长的历史进程中形成了各具特色的民族文化，产生了大量的民俗文化负载词汇，给当今更加广泛、深入的国际跨文化交流带来障碍，如何在汉英翻译中保持其独特性，做到文化的“全真传真”，是语际翻译中的难中之难。

　　所以为了帮助更多的外国人了解中国文化，增长其见识，我们应该多加练习，根据具体情况灵活恰当的选择不同的翻译策略，努力地译出忠实通顺、优雅的译文。这对弘扬中华文化，增进民族间的交流，具有深远意义。（作者单位：西安科技大学人文与外国语学院）

　　基金项目：西安科技大学培育基金项目论文

　　项目名称：从Nida的功能对等看中国民俗词汇的翻译（以鲁迅小说选为例）

　　参考文献：

　　[1]Nida，Eugene.A.（1993），Language，Culture and Translating，Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press.

　　[2]胡文仲.《文化与交际》，[C].北京：外语教学与研究出版社，1994.

　　[3]金惠康.《跨文化交际翻译》，北京：中国对外翻译出版公司，2003.

　　中国民俗文化论文篇2

　　关键词：影像化传播；民众知识；影视民俗；大众文化传播

　　中图分类号：G206.2 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2012）05-0150-02

　　有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。

　　一、影视传媒与民俗文化的现状与问题

　　（一）“民俗学影视”与影视民俗

　　最早对“民俗电影”（folklore film）作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼（S.Sherman）在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》（1988）一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film（琼斯1988）一词。

　　在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客

　　观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学？――评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。

　　（二）表现方式

　　用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。

　　在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力――真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。

　　此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态――文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。

　　（三）存在问题

　　第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。

　　二、民俗文化与非物质文化遗产保护

　　非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。

　　1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UNESCO（联合国教科文组织）于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。

　　2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。

　　3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。

　　三、民俗文化与大众传播

　　民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。

　　（一）区别的意义

　　在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息（大众传媒）与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息（民间传承）的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。

　　（二）大众传媒在民俗传播中的功能

　　任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。

　　（三）大众传播对民俗文化传承的影响

　　现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。

　　（四）展望与对策

　　在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。

　　四、结 语

　　在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。

　　参考文献：

　　[1] 仲富兰.中国民俗文化导论[M].江苏:浙江人民出版社,1998.

　　[2] 任骋.从“民俗”到“民识”──略论民俗研究学术取向的转换[J].民俗研究,1999(1).

　　[3] 黄凤兰.新时期中国影视民俗学的现状与问题[J].西北民族研究,2002(2).

　　[4] 张举文.迈向民俗学的影视与民俗研究[J].民俗研究,2007(1).

　　[5] 汤拥华.民俗影视何以为学？――评黄凤兰著《中国民俗影视》[J].中文自学指导,2005(2).

　　[6] 黄凤兰.从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[J].江西社会科学,2005(12).

　　[7] 安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择[J].河南社会科学,2008(1).

　　[8] 乌丙安.民俗文化空间：中国非物质文化遗产保护的重中之重[J].民间文化论坛,2007(2).

　　[9] 周福岩.民间传承与大众传播[J].民俗研究,1998(3).

　　[10] 李敬儒.大众传媒在民俗传播中的功能――以河北省赵县范庄龙牌会为个案[J].今传媒,2009(12).

　　中国民俗文化论文篇3

　　关键词：数字媒体；传统文化；民俗摄影

　　一、民俗摄影的特性

　　民俗摄影是摄影与民俗文化结合的产物，它的发展离不开民俗文化的土壤，随着民俗摄影理论的发展与实践的总结，笔者总结了民俗摄影的特性。

　　1.民俗摄影是对历史的记录和见证

　　民俗摄影的基本特性是真实性，是对民俗文化的客观记录和再现，是以图像的形式将民俗文化定格和保存，随着时代的发展，民俗摄影的学术价值也逐渐体现出来，作为民俗考察研究的基本技术手段之一，民俗摄影在民族历史与文化的记录与保存方面有着天然的优势，孙明经和庄学本等早期的摄影家们拍摄了大量具有民俗学内涵的影像，这些影像既是珍贵的历史史料，具有独特的艺术价值，更是开创了民俗摄影之先河，具有极高的学术研究价值。

　　2.民俗摄影是真实性与艺术性的统一

　　民俗摄影不仅仅是对历史的真实记录，同时也具备高度的艺术性。作者在创作过程中不仅要准确的选择和捕捉最具典型性的民俗事象，同时也要追求美感，兼顾摄影的造型法则，选取最合适的角度和构图来阐释作品，达到内容与形式的统一，真实性与艺术性的统一，否则拍摄出来的便只是一张简单的记录民俗生活的照片，不能称得上是民俗摄影作品。每一位优秀的民俗摄影家都有其独特的个人风格，创作主体的不同直接导致了作品对民俗文化诠释的角度不同，多样化的呈现方式既兼顾了作品的美感与艺术性，又能够丰富观者对民俗文化的理解层次。

　　3.民俗摄影是对传统文化的诠释

　　民俗摄影以传统文化中的民俗事象作为拍摄对象，将传统文化通过图像的形式重新加工，经由创作者的主观创作意图加工过的作品既是传统文化的再现，又贴合了当今受众的审美需求。民俗摄影的出现，使得民俗文化成为大众文化消费的内容，满足了人们的审美需求，同时也推动了传统文化的发展，民俗摄影的核心是对传统文化价值的把握。

　　二、民俗摄影的不足

　　1.素材挖掘不全面

　　中国民族众多，历史悠久，文化积淀深厚，我们所接触到的民俗文化可能只是冰山一角。到目前为止，民俗摄影的广度和深度都有待发掘，广度即对民俗摄影活动表象的整体性研究，对多民族民俗文化的覆盖面；深度表现在对民俗摄影活动内涵的研究，阐释或揭露民俗的历史渊源，民俗所带来的社会影响以及受众的心理反映。大部分拍摄民俗的摄影家都居住在城市，普遍缺乏民俗学科相关知识，并不了解民俗的起源、演变、内在发展规律、未来走向等，他们大多偏重民俗表象的记录，如拍摄少数民族服饰的照片，解释不了礼仪的特点、区别、地域的差异。

　　2.学术建构不完整

　　民俗摄影这一概念诞生至今二十余年光景，其理论基础还比较薄弱，没有形成系统的理论体系，也没有扎实的实践基础做为支撑。对民俗摄影作单独的摄影分类，一开始就存在硬伤，它的源头、现状、发展脉络、创作规律、审美特性及社会功能等一系列当务之急的问题都需要理论的自立、自觉。虽然部分中国民俗摄影家如沈澈、曾秋华等人通过多年的摄影实践提出了一些零散的理论和规范，但到目前为止还没有形成系统性的结论，学术界对民俗摄影的解读和诠释还不够深入，学术框架不够健全，仍然需要不断的补充和建构。

　　3.发展规模局限

　　自摄影传入中国，民俗摄影从无到有，到今天已正式成为一门摄影学科，但是其发展规模仍局限在民俗摄影爱好者的小群体当中，其传者和受者规模都相对固定，没有形成广泛的群众基础，民俗摄影人才匮乏，新一代青年摄影家中少有在民俗摄影方面有所建树者。民众对于民俗摄影的了解流于表面，体验和学习的兴趣不足，目前的文化市场传统文化已经成为娱乐的附庸，民俗摄影被快餐式的消费，发展的空间受到局限。

　　三、改进建议

　　民俗摄影的过去只有短短几十年，那么如何吸取发展过程中的教训，使民俗摄影未来的发展道路更加顺畅，笔者通过分析归纳，给出了以下几点建议：

　　1.政府重视、协会规范

　　面对现代化的侵袭，民俗文化本就处于一个非常弱势的地位，民俗摄影也一直被边缘化，因此，来自政府的重视和政策的扶持是非常有必要的。政府在保护民俗文化方面有不可推卸的责任和义务，可以通过投入专项资金，采取政策的倾斜，利用行政力量进行民俗摄影的推广。除了政府的重视与推广，民俗摄影这棵树苗想要茁壮成长也离不开规则的束缚。中国民俗摄影协会作为民俗摄影的官方组织，有义务对民俗摄影爱好者们进行规范和管理。通过组织会员定期交流、达成尊重与保护被摄民俗事象的共识。

　　2.转变发展观念与道路

　　中国民俗摄影协会在民俗摄影的发展势头中一直扮演着当家人的角色，它组建了目前为止中国唯一的民俗摄影图片库，然而绝大多数的民俗摄影作品是通过网络发表，很少在美术馆、画廊、博物馆展出，很难引起民众的关注。民俗摄影方面的书籍与其他影视资料也相对稀缺。因此，民俗摄影必须转变发展观念，努力“飞入寻常百姓家”。尝试在不损害民俗摄影真实性的前提下，与大众文化接轨，

　　3.加大人才培养力度

　　人才是推动行业发展的主力，民俗摄影行业一直以来面临着人才的稀缺，这也是民俗摄影的发展停滞不前的最主要原因之一。这里提到的不仅是高层次的创作人才，还包括经营管理人才。民俗摄影不仅需要优秀的创作人才提供高质量的民俗摄影作品，还需要调整人才结构，面对全球经济一体化的压力，民俗摄影要与国际接轨，需要一定的市场洞察力和驾驭市场的能力。一个高层次的经营管理人才能带动并影响整个市场。那么如何获得和培养专业人才呢？首先，高校在摄影教育定位、课程设置、教学方法、教师培养方面需要塑造合格、高质量的人才；其次是高层次的经营管理人才，可以通过本行业培养和其他行业引进相结合的策略，引进国外或其他领域的管理人才能够有力的推进民俗摄影产业化和国际化。综上所述，笔者通过分析民俗摄影的“前世今生”，力图为民俗摄影的发展贡献一份绵薄之力。作品见证历史，民俗摄影定格了时光，保存下民俗文化的每一个精彩瞬间，推动传统文化走向现代，推动中国文化走向世界，民俗摄影的发展道路虽然曲折，但前途必然是光明的。

　　参考文献：

　　陈晓敏.《中国民俗摄影的梳理与评判》.上海师范大学学位论文，2013.

　　中国民俗文化论文篇4

　　在希腊神话的人神奇境里，建有一套隐喻性的世界观，“金羊毛”像是某种“信物”，象征着通过无数艰险和努力后最终取得的成功和胜利。一代国学大师钟敬文老先生就曾经“决心要去寻找学术上的‘金羊毛’”。可以说，“寻找金羊毛”已经成为一种探索真理、执着敬业的生动的文学表达。而在我国的民俗学界、也有着这样一位寻找“金羊毛”的著名民俗学家，他就是本文的主人公――东南大学艺术学院教授、博士生导师陶思炎。

　　陶思炎出生于江苏省南京市，受古都文化和秦淮市井风俗的熏染，他自幼对中国民俗文化情有独钟。他曾先后在中国的三所著名大学分别攻读建筑学、中国语言文学、民俗学。在上大学之前，陶思炎还在苏北农村“插队”当过农民，后来又到工厂做过工人，较为丰富的人生阅历和多学科的知识积累为他的民俗学研究打下了坚实的基础。

　　1982年，神话学尚未在中国学界成为“显学”之时，一篇题为《比较神话研究法刍议》的论文引起了广泛注意，该文还被日本西南学院大学选为教材，其作者是一位刚刚毕业的大学生。后来的几年，又见到该作者的《神话文体辨正》、《是神话和童话的交融吗》、《五代丛葬品神话考》、《试论神话的语言》、《鱼考》、《论水难英雄》等十数篇论文接连刊出。由此，学术界知道了这样一位专注，执着的青年学者――他就是陶思炎。1987年，陶思炎以优异的成绩考入北京师范大学，开始攻读民俗学博士学位，师从张紫晨教授。3年后，陶思炎完成了洋洋12万字的《中国鱼文化》的博士论文，该论文也是中国较早一篇民俗学博士论文。

　　博士毕业以后，陶思炎到东南大学任教，继续着自己的民俗学研究。多年以来，陶思炎一直活跃在国内、外的民俗学研究领域，先后发表学术论文100余篇，曾多次赴日本、韩国等国家和地区讲学访问、出席会议、合作研究和田野考察。

　　1996年陶思炎获日本学术振兴会长期项目，于1997年赴日本进行将近一年访问研究，与日本东北大学文学部和宗教学研究室铃木岩弓教授合作，完成了题为“中日民间信仰的比较研究”项目。他在日本东北地区的宫城县、山形县、青森县、岩手县、福岛县等地开展了有关宗教民俗学的田野调查，并在东北大学、驹泽大学、仙台市民俗资料馆做了学术报告，还参加了日本民俗学会的年会、日本印度学宗教学年会等高层次的学术会议，在印度学宗教学大会上做了题为“中国江南的民间信仰”的学术报告。在日期间，他还和留学生、访问学者一道，受仙台市日中友协的邀请和安排，到乡村农家住宿和参加农村文化活动，积极推进中日民间的友好关系。

　　在陶思炎看来，作为一个文化学者，最好的社会服务方式就是向民众普及渐渐被淡忘的民族文化知识，并为民俗文化的开发利用把握方向和献计献策。

　　陶思炎教授给政府的提案大都旨在留住中国传统文化记忆，推动对民间文化遗产的保护，促进当代的文化建设。除此之外他还经常借助电视、报纸、广播、互联网等媒体，发表有关民俗知识、文化保护、文化开发的意见，并对社会上歪曲、伪造、附会有关民俗文化方面的说法和做法提出批评，在一次他主讲的公益性文化讲座上，前来听讲的南京市民竟多达1300余人。他曾在中央电视台4频道主讲“元夕民俗”，受到普遍关注，还在江苏电视台12集的《漫话春节》节目中主讲传统民俗，该片荣获部级的专题片奖。最近，陶思炎还担任了100集专题片《南京民俗》的总顾问，并任文稿的终审。

　　近年来，陶思炎教授从书斋中走出来，关注民俗文化的应用。他曾经向南京江心洲乡等地区提出了发展民俗旅游的建议，并为该洲策划了一系列小型民俗博物馆，该景区建成后仅一年即被评定为国家AA级景点。此外，陶思炎还为南京高淳老街、天目湖风景区、江南水乡周庄等地提出民俗开发的意见，为当地发掘本地资源、打造文化品牌做出了自己的贡献。

　　中国民俗文化论文篇5

　　关键词：立体化研究；民俗学；服务

　　中国共产党第十七届中央委员会第六次全体会议审议的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》一稿，在精神导向、体制改革、政策措施等多个层面做出重要安排，注重培育主流文化，重振国民精神，部署“文化兴国”战略。民俗学是中华文化的重要组成部分，对民俗学进行深入研究，积极挖掘、梳理中华文化，对文化兴国战略有积极的意义。民俗学人应抓住这一契机，使民俗学研究达到新高度。

　　中国民俗学运动的发端，始于“五四”前后。民俗学在中国的研究、发展，吸引了大批学者，应该说民俗学在中国得到了长足发展，特别是现在借“非物质文化遗产”的热潮，又迎来了民俗学研究的新高潮。但是民俗学研究的理论成果、各项成就与其他学科相比存在滞后现象，其学科发展也不尽人意。当某些圈内人士大谈民俗学研究的繁荣之际，实际上民俗学的研究和工作却逐渐走进了死胡同，鲜见在国际上有影响的研究成果。近来关于十余所大学中文系一致取消民俗学课程的事实，也间接证明民俗学的地位；上述问题的存在已长期未能根本改变。

　　这种局面的形成有方方面面的原因，民俗学研究者和工作者研究方法、思想意识的落后甚至僵化是其原因之一；许多研究者跟在其他学科的后面亦步亦趋，或者以拾其他国家研究成果的牙慧为乐事；有些研究人员本身隶属于其他学科，研究民俗学只是他们的“业余爱好”。要改变现状，当务之急应理清民俗学现状，改善研究方法，真正建立属于自己的“中国民俗学派”，服务当今社会，服务文化兴国战略。

　　钟敬文先生生前一再提出要建立中国民俗学派，在其《建立中国民俗学派》一书中，详细阐述了建立中国民俗学派的必要性、可能性，并对中国民俗学的结构体系做了具体构想。钟敬文提出建立中国民俗学派并非是说中国民俗学界就只要一个学派，而是说中国民俗学研究整体上应该与外国民俗学研究，如英国民俗学研究、法国民俗学研究、日本民俗学研究等有区别，表现出自己的特色，中国民俗学应该走自己的道路。钟先生所说的中国民俗学派是一杆大旗，希望它迎风飘展，屹立于世界各国民俗学研究之林。但中国民俗学如何才会迎来繁荣，走向辉煌？那就要解放思想，改变思维模式，创立适合自己的研究方式，多方位、多层次、立体化地研究民俗学。

　　一、广泛吸收其他学科的优秀研究方法

　　提倡建立中国的民俗学派，创立适合自己的研究方式，并不否定借鉴其他学科的研究方法。1846年，民俗学创建于英国，只有仅仅一百六十多年的历史。在中国，民俗学更是一门新兴学科。

　　1920年北京大学成立歌谣研究会，1922年创办《歌谣》周刊，首次揭示研究歌谣的目的是文艺的与民俗学的。1928年初，中山大学正式成立民俗学会，出版民俗学期刊和丛书，并举办民俗学讲习班，影响颇大。30年代初，杭州又成立了中国民俗学会，继承并发展了北京大学和中山大学这方面的学术工作。从20年代到40年代末，产生了一些优秀的学者和著作，如顾颉刚的《孟姜女故事研究》、江绍原的《发须爪》以及黄石、闻一多等关于神话、传说的研究论文。在抗日战争期间，由于毛泽东提倡文艺创作的大众化，并指出民间固有文化的优点和学习它的重要，因而在西北并扩及到各抗日根据地形成了搜集和运用民间文学艺术的热潮，给“五四”以来这方面的活动注入了新的活力，形成了新的科学起点。

　　由发展历程可见，民俗学在中国的创建与发展还不到一百年的历史，其研究方法和理论成果都不够成熟，从其他学科借鉴研究方法、引进研究成果，借鉴相近学科如人类学、社会学、民间文艺学科优势，对促进民俗学发展的意义很大。当然，民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧，因此，民俗学家需要熟悉文学，以研究民俗的文学应用；需要熟悉人类学，以研究民俗与文化的关系；需要熟悉历史，以研究民俗事象的历史合法性，其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。

　　民俗学属于人文科学，所谓人文科学，“既非自然科学也非社会科学，它是关于人类价值、人文追求及其表现的许多学科的总结”。从与其他主导学科群的关系看，人文科学不像自然科学和社会科学那样专注于外在事实，着力于探求自然界或社会生活的客观规律。它主要关心的是人文世界特别是人的内心世界，所探寻的是人生活的目的、信念和理想，人的自由和尊严，人的个性及其实现，人的情感的、道德的、艺术的、审美的需要及其满足等一系列关涉着人的生存和发展的根本价值。因此，人文科学是关于人类价值及其精神表现的学科。所以它必须要有自己的理论方法和研究规范，民俗学做为人文科学的一个分支，其研究方法有其相通的一面，民俗学的研究必须借鉴其他人文科学的研究方法和成果。

　　因此，在民俗学研究中，应吸收多学科的调查与研究方法。民俗学的研究涉及面广，政策性强，调研难度大，对调研人员的要求高。在必要的理论指导下，调研方法的得当与否，直接影响到调研成果的水平。对民俗学的调研，必须采取多学科综合调研方法，借鉴国外和台湾的调研经验，吸取人类学、社会学、民俗学、宗教学等学科的调研特长，将田野作业、定量分析、信息系统处理等纳入民俗学的调研方法之中，以期取得民俗学研究的卓越成果。

　　二、区别对待，“立体化”具体研究不同的民俗事象

　　民俗学研究的重要方面就是对民俗事象的研究，要改变原来的“就事论事”的研究方法，运用“立体化”的手段进行研究，就是不论哪种学科的研究方法都可以拿来用，不问“姓”什么，社会科学的、自然科学的都可以，既对表面现象进行记录、整理、研究，又要对内部规律深入挖掘，形成理论体系，丰富民族文化。

　　世界上所有的民族，都有自己独特的习俗礼仪，以反映其长期形成的传统文化与道德规范。要了解某个民族的习俗礼仪，就必须深入调查和研究其源流之来龙去脉，多方位、多层次地全面探索，才能得出正确的结论。中国人口的众多与疆域的广大决定了在许多方面都会体现出多元化的倾向，表现在人文社科领域里应该是这样，民俗学研究领域自然也不应该例外。中国是一个多民族的国家，地域辽阔，资源丰富，历史悠久，形成了丰富多彩的民俗文化，呈现出纷繁复杂的民俗事象。民俗学研究人员和基层的民俗工作者在开展工作时对不同的民俗事象应区别对待，具体研究、具体分析，不可照搬照抄别人、他国的研究成果。

　　民俗学隶属于人文科学，人文科学方法论的论域极其广泛，但其核心仍然是要论说人文科学的方法问题，这就必然要论及其他一些相关问题。这些相关问题大体上可以分为两类：一类属于人文科学方法赖以确立的基础和依据方面的问题；另一类则是制约或影响人文科学方法的人文科学性质和特征方面的问题。其中，前者最为重要的是人文科学的对象和目的，这是它自身独特方法的前提。或者说，人文科学的方法必须适合于自己的特殊对象并服务于自己的特定目的。后一类问题中最具根本性的是人文科学的科学性、真理性及其历史进步问题。只有弄清这两类问题，才能真正理解和说明人文科学的独特方法及其合理性，也才能真正说明人文科学方法与自然科学方法及社会科学方法的关系。

　　人文科学对人文世界的探索，其目的在于发掘、领悟、传承和宏扬人文世界所蕴含、所特有的人文精神。换句话说，人文科学的宗旨不是或者说主要不是完整地反映人文世界、获取关于人文世界的客观知识，而是要结合特定时代的需要来问询、了悟和觉知人文世界的意义，民俗学的研究具有同样的目的。同时民俗是随着时代的发展而发展、随着地域的改变而变化着的，这就要求在研究时应具体分析不同的民俗事象，多方位、多层次进行研究，才能够揭示出不同民俗事象中蕴含的人文精神，建构自己的民俗学理论体系，创立“中国民俗学派”，让中国的民俗学研究屹立于世界各国民俗学研究之林，屹立于人文科学研究之林。

　　三、做好民俗学理论研究，服务文化兴国战略

　　钟敬文先生教导说：“无论是为具体目标所进行的应用研究，还是一般性的基础研究，学术取向上和研究过程中的非功利性，始终是自顾颉刚以来中国民俗学保持高水平、高境界的优秀传统和基础保证。”只有这样，中国民俗学才能始终成为“无用之大用”。（《谈谈民俗学研究中的几个问题》）民俗学源于广大民众的生产生活实践，民俗学必须为广大民众的生产生活实践服务——这是由民俗学的本质所决定的。同时，也是民俗学的生命力所在。正是因为这一点，所以说民俗学是一门应用性极强的综合性、边缘性学科。

　　强调民俗学的应用性，并不意味着忽略民俗学基础理论的研究。理论是实践的指导；实践只有上升为理论才会变得更完善、更成熟。任何正确的理论，都应该是对事物本质及其规律的认识。而理论必须对实践具有实际的指导意义，这一理论才能变得更有用。忽视了这一点，为理论而理论，就可能把理论研究引入死胡同。所以，理论离不开实践，理论必须联系实践——以实践作为研究的基础，为实践提供必要的指导。民俗学的应用研究，既包括民俗学研究领域的广泛性、适用性，同时也体现在研究人员组成的广泛性、适用性。正如乌丙安先生所说，“人类文化学、民俗学、社会学、宗教学、伦理学、民族学、文学等都在关注民俗文化”。因此，真正意义上的民俗学应用研究，只有在民俗学者与相关学科的相互借鉴、相互交融中才能实现。“精彩源于打破后的重组”，这种广泛性不仅体现在各学科学者的重新组合，而且体现在从事研究的人员与从事民俗学宣传、普及、乃至管理工作人员的广泛性上。

　　民俗学理论研究的弱势地位要求每一个民俗学研究者改变思维模式，运用创新思维思想，积极吸收其他学科的优秀成果。还要强化田野作业研究和改变文本研究方式，抛弃“田野”“书斋”之争，运用“立体化”的思维方式，全身心地投入，努力构建有中国特色的民俗理论，让中国的民俗学研究走向振兴之路，服务于文化遗产的保护与传承、开发利用，服务于文化兴国战略。

　　参考文献：

　　[1]董晔.人文科学方法论视野下美学的困境与出路[J].南通大学学报（社会科学版），2006，（03）.

　　[2]张掌然.人文科学方法论问题研讨综进[J].武汉大学学报（哲学社会科学版），1996，（03）.

　　[3]詹秦川，王悦.民俗学的困惑与拯救—民间工艺[J].艺术与设计（理论），2008，（01）.

　　中国民俗文化论文篇6

　　关键词：儿童插画；中国民俗；造型

　　一、中国儿童插画对民间民俗文化的呼唤

　　五彩缤纷的儿童插图世界背后也存在着问题，那就是具有我们自己国家民族特色的儿童插图作品太少了。鲁迅先生曾对其他国家的儿童插图作品做出过这样的评价：“英国沉着，德国粗放，俄国雄厚，法国漂亮，日本聪明……”嘲我国也曾经有过民族特色作品的高产期，有的甚至在国际上产生了重大的影响，曾几何时，在学习外来设计模式的同时，却渐渐忽略了原本属于我们自己的特色。

　　我们当今的儿童读物品质的提高，对今后儿童的教育有着深远的影响，我认为，在儿童插话创作中，面对华夏五千年的文明，和绚丽多姿的民俗文化，把中国特色融入其中，开创一支有中国民俗风格的儿童插画。

　　二、剪纸的独特造型

　　细观剪纸造型，无论是人物、动物还是花枝、虫鱼，均以极其洗炼、单纯、开张、稳定的造型，作为主体造型符号。不追求动态的显示，也没有情节和表情的刻画，而以一种恒定性的观念型态造型符号，在其作品中反复运用，重复出现，仿佛没有休止。突出的强化了属于创作者自己造型语言的个性特质。

　　三、剪纸独特造型对儿童插画的启发

　　（一）剪纸造型对儿童插画的意义

　　剪纸创作，其物体的造像都是民间的意念造型。和当今流行的日韩细致入微的动漫造型大不相同，但单纯，质朴，稚拙的意念形态却是那么形象仿佛注入了生命和灵魂。这更符合了儿童对事物概括化认知的心理特征。

　　（二）造型极具想象力

　　剪纸的各种造型并不拘泥于客观事物的现实性，赋予了的想象力，是一种带有创造性的，符合审美规律的表现。这些具有想象力的造型多是通过夸张、拟人、比喻、象征等表现手法来体现的。

　　剪纸品中往往把事物的特征加以夸大、变形，使其视觉感受更加直观，它与西方造型中标准比例的构形概念是不同的。“夸张”是以不改变某些物象的基本的固有特征为前提，有时甚至是为了强化表现这种固有的特征，但是“变形”则反之，以舍弃、改变事物的固有特征为前提，有时甚至可取“随心所欲”的态度。在这些看似“漫不经心”或“即兴发挥”的创作中，其实蕴涵了创作者丰富的想象力。为当今儿童插画提供了丰富的素材。

　　在儿童插画设计上要尽量去适应儿童的心理特征，以夸张变形的手法加以描绘，把形象设计得更稚拙、更可爱。采用夸张手法，能使概括了的形象特征更鲜明典型、更清晰明了，也就更容易引起儿童的注意和喜欢。

　　（三）造型语言简洁而丰富

　　创作者在造型风格上有简洁和繁复的对比，也有两者之间的统一。造型中的简洁，并不是简单、单调的意思，而是指造型语言简明易懂、视感鲜明，以最少的造型语言表现出事物的形态、结构等。造型虽然简洁，但在视觉上却觉得非常的丰富，凭借事物现象的缤纷五彩，揭示出事物的本质。

　　（四）造型的装饰化表现

　　任何造型艺术，从用笔和形体的角度看，都是点、线、面的运动与结构。论文格式。点、线、面自身的形式与内部规定性，以及它们的相互关系。论文格式。库淑兰在造型上不仅对于点、线、面的运用，而且通过精美纹样和一层层各具形态小花朵等的精心刻划，增强了作品的神秘性与厚重感。从而使人感到充实新鲜，趣味无穷。有自己独特的特色，显示出明显的装饰性效果。

　　（五）以孩子的兴趣为主题

　　要创作出让儿童感兴趣的插图作品，就必须要熟悉所画的对象，熟悉和热爱儿童的生活。儿童有自己的审美偏爱，有自己喜欢的东西，我们应该看他们所看的，画他们所喜欢的。儿童喜欢穿什么样的衣服，吃什么样的食物，喜欢什么样的玩具等和他们息息相关的事物。这样才能发现它们在孩子眼中的不同特点和性格，并借以恰当的民间美术的造型手法表现在儿章插图中。

　　四、中国民俗造型对儿童插画借鉴的意义

　　总的来说，剪纸艺术作品所体现出来的许多特点与儿童插图的创作要求是极为吻合的，符合儿童的心理特点和审美偏爱。已故国画大师李可染先生有句经典名言：“以最大的功夫打进去，以最大的勇气打出来。”“这句话是值得我们儿童插图创作者推敲的。“打进去”只是过程，而不是目的，因为我们没有必要机械模仿民间艺术家的表现技巧去为儿童画插图，这样的模仿只会让我们的作品更糟，小朋友也不会喜欢。而“打出来”比“打进去”更难，这当中有一个消化的过程，就像我们吃饭一样，囫囵吞枣是达不到目的的，只有细细咀嚼后才可能很好的消化。

　　只有认真的而不是敷衍的、深入的而不是肤浅的研究学习民间美术，取其精华，去其糟粕。借鉴其精华，用以充实儿童插图的创作并使其展现出新的生机。我们把库淑兰剪纸中的独特造型等这些背后隐藏的创作理念和蕴涵的本质精神挖掘出来，将民间美术与儿童插图的设计语言进行组合，才能真正丰富我国的儿童插图创作，使我国的儿童插图创作真正具有自己的民族特色。

　　【参考文献】

　　[1]范涛.民间美术造型语言独特的真实性[J].美与时代，2007（07）.

　　[2]王淼.质朴纯情天真烂漫――民间美术的表现手法在儿童插图中的运用[D].北京服装学院，2008

　　[3]徐书城.美的符号――论绘画的形式问题[J].文艺研究，1991（01）

　　中国民俗文化论文篇7

　　>> 基于“关联理论”的民俗文化产品翻译的实证研究 中原民俗文化的特点及文化特质 民俗文化翻译研究述评 翻译与民俗文化 西安旅游民俗文化翻译问题研究 “中国英语”在陕西民俗文化对外宣传翻译中的作用及实践 民俗文化在新环境下的传播特点及文化主体性探析 基于语料库的民俗文化词翻译方法研究 旅游外宣视角下的民俗文化词汇汉英翻译研究 浅析陕西地方民俗文化的翻译 关于壮族民俗文化翻译的几点思考 越南民俗文化词语的翻译策略 中华文化“走出去”战略下民俗文化的外宣翻译定位研究 灿烂的民俗文化 浓郁的民俗文化 民俗文化的瑰宝 琉球的民俗文化 基于民俗文化视角的乡村旅游文化研究 从功能翻译理论的角度看民俗文化的外宣翻译 生态翻译学视角下的民俗文化词项汉英翻译微探 常见问题解答 当前所在位置：中国论文网 > 教育 > 民俗文化翻译的特点及实证研究 民俗文化翻译的特点及实证研究 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者：未知 如您是作者，请告知我们")

　　申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 【摘要】民俗文化具有民族性和地方性。在民俗文化的翻译中，保持源语文化特征并能够为译语文化读者所理解是译者的首要任务。在源语文化和译语文化无法对等的情形下，选择传递源语的核心思想而抛弃其文化特征是译者一种无奈的选择。【关键词】民俗文化翻译民俗与文化紧密关联，民俗是文化的重要组成部分。英国人类学者Tylor认为：“文化或文明是一种复合物,它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗,以及作为社会成员的人所获得的其他任何能力和习惯”。［1］ 从Tylor的观点可以看出文化的范畴要比民俗大得多，其包含民俗的全部内容，民俗与文化的关系是部分和总体的关系。由此推断,民俗具有文化的一般特征暨民族性和地方性。民俗除具有文化的共性外，还具有两个独特的个性。一方面，民俗具有通俗性，能够被一定区域生活的民众所雅俗共享。关于民俗一词的来源，乌丙安认为“英语中‘民俗’一词的‘民’即民众；民俗的‘俗’即通俗。它由萨克逊(Saxon)语中的folk和lore合成的,意思是‘民众的知识’或‘民众的智慧’。［2］ 另一方面，民俗是一种口头传承的文化。“人类有两种文化，一种是文字文化，一种是说话文化。民俗是说话文化”。［3］民俗的传承和沿袭以口头为主。美国民俗学家理查德 ?偊b 多尔逊教授认为：“民俗是口头的、传统的和非官方的民间文化。” ［4］这种观点涵盖了民俗的两个特性。

　　基于民俗文化的特殊性，其翻译具有如下特点。第一，在能够为译语读者理解的前提下应尽量保留源语的文化特征。无论对于一般意义上的文化还是某一特殊领域里的文化,在翻译中识别文化身份可以强化本民族的文化特点和文化特性。不同的民俗文化存在着明显的差异，这种差异就是文化个性或民族特性。正是这些民族个性才构成了独特的民族文化，形成了世界文化的多元性，因而也是文化中最珍贵的部分，是译者在民俗文化翻译过程中应予以最大限度保留的部分。第二，努力创设语境，尽量使译语读者轻松悦纳它种文化，避免文化替换。由于源语文化和译语文化的不同并且译语读者对源语文化缺乏了解，所以无法理解源语文化的精髓。此种情形要求译者在尽量保留文化精髓的同时应该为译语读者创设较为容易的认知语境，从而促使译语读者理解并悦纳它种文化。但这种语境的创设，绝非用译语文化去代替源语文化，而仅仅是使用译语文化思维和文化特点助力译语读者的理解。第三，翻译的交际功能优先于文化信息传递功能。在译者无法找到能够创设源语文化语境的方式之时，译者的首要任务是实现交际功能，放弃文化信息的直接传递。例如，满族丧葬风俗中有下列文字：

　　“一般人家老人死后，要顺炕放三块木头，俗称“停尸排子”，把死人放在上边。死者的嘴里要放一个铜大钱，或者硬币，叫‘含殓’。”

　　——资料来源：百度百科

　　在这段文字中，涉及到满族丧葬风俗中的三个独特现象，第一个是“炕”，第二个是“停尸排子”，第三个是“含敛”。对于满族人来说，“炕”是他们最熟悉不过的事物。在中国北方尤其是满族聚居区的地方，由于气候偏冷而潮湿，睡觉时躺在炕上是一种常见的现象，因为“炕”是一种由泥土或者砖块建造的能够在其中生火并充当烟道功能的一种类似于床的工具。和床相比，“炕”有以下优点：其一，“炕”是热的，因为有烟通过会传导热量；其二，“炕”是干爽的，因为“炕”上有热量，所以“炕”可以在相对潮湿的环境中保持干爽。对于“炕”这个词的翻译，笔者认为应该尽量用汉语拼音“kang”去直译，只有这样才能够传神表达出独特的满足文化。但是，在英语读者文化里没有“炕”的概念，所以笔者在翻译之时，采取加注的方法，使英语读者能够产生理解“炕”这个民俗文化的语境。“停尸排子”的翻译则显得更加困难。“排子”是类似于船的一种简易水上工具，因为其平整，所以可在上面放一些东西。这里的“停尸排子”就是一种平整的类似于竹排的那种工具，可以暂时停放尸体。在西方根本没有“停尸排子”一说，所以在翻译的选取上，笔者进行了意译处理，只传达了意思，没有完全表达其文化内涵。“含敛”是完全中国满族式的风俗。它的基本含义是：人死以后，含着金钱入葬，能够在另一个世界里，生活富裕，不缺钱花。在西方，由于上帝主宰的基督教认为人死之后能够上天堂，因为你是耶稣的子民，所以不需要思考生活的事，更不用说钱财了。所以笔者对“含敛”这一文化现象采取了直译加注的方式。根据以上对英语文化读者的分析，笔者认为这段文字应这样翻译：

　　For a common household, three pieces of wood will be put on the “kang”1 to form a stretcher called “tingshipaizi” that has the same direction with it so that the corpse can lie down on it. A coin made of copper should be put into the mouth of the dead, which is called “hanlian”2.

　　Acknowledgements；2、a bed that can be warm and dry when getting a fire under it.1、a hope that the dead can be rich.结语

　　中国民俗文化论文篇8

　　关键词：北大歌谣运动；中山大学民俗学会；杭州民俗学研究；高校民俗学课程

　　中国向有观风问俗的传统，关注民俗采录与民俗教化的言论与实践历代皆有，但作为学科的中国民俗学起源于20世纪初年，它的发端与成长与中国大学教育的发展有着密切的联系。本文根据档案文献及相关资料，试图勾勒民国时期大学民俗学学科的建O轨迹。

　　一、20世纪20年代中国民俗学学科在大学萌芽

　　近代以后，中国文化发生了前所未有的深刻变革。在内忧外患的危机之下，晚清帝国被迫打开了大门，拉开了中国知识分子向西方学习的序幕，形成了近代以来中国文化发展的明显转向。文化界一些活跃的积极分子在引进西方自然科学知识和自由民主精神的同时，也开始重新审视固有的中国文化。在“民主”口号的引导下，他们的眼光开始向下，关注普通民众，并积极奔走呼号，呼吁建立不同于过去圣贤文化的新文化。在五四新文化运动的历史洪流中，中国民俗学应运而生。

　　学科具有学术性的本质，因此学科从产生之日起就与大学有着极为密切的关系。作为一门学科，我国教育界学者一般认为它包括三个方面的内容：（一）它是学问的分支，即科学的分支和知识的分门别类，是一种发展、改进知识和学问研究的活动。（二）它是教学的科目，是一种传递知识、教育教学的活动。（三）它有学术的组织，即学界的或学术的组织，是从事教学与研究的机构。本文论述民国时期民俗学学科的发展历程，即主要从这三个方面展开。

　　1.北京大学民俗学的发端

　　学术界一般认为，中国民俗学发端于五四新文化运动时期。实际上，辛亥革命后，受西方文化理论的影响，鲁迅和周作人在留学日本时，即开始对歌谣、神话等产生了兴趣，并发表了一些论述文章。鲁迅在1913年12月的教育部《编纂处月刊》上发表《拟播布美术意见书》中，首先提出建立民俗文化组织的倡议。周作人在1913年12月写的发表于绍兴县教育会月刊第4号上的《儿歌之研究》一文中，首先使用了“民俗学”一词。但由于其影响不及后来的歌谣运动，故学术界一般认为，民俗学活动发端的起点应该是北京大学开始的歌谣运动。

　　北京大学是五四新文化运动的发源地，而歌谣运动正是新文化运动的一个表现。1918年北京大学发起歌谣运动，成立了歌谣征集处，也拉开了我国民俗学的序幕。“这是民俗学史上一件大事，它是一个号召书和宣言书，动员全国搜集代表人民心声的民俗歌谣，宣告了中国民俗学运动的开始。”北京大学歌谣征集处的成立，成为我国民俗学开始的标志。钟敬文先生也曾指出：“五四运动的前一年，也是新文学运动的后一年，北大歌谣征集处的搜集和发表歌谣，是关于民俗文化这门新科学的真正发端。因为歌谣、谚语本身就是一种民俗现象，甚至于是相当重要的民俗现象，欧洲一些国家的近代民俗学活动，最初大都是从搜集歌谣或民间故事等开始的；其次，歌谣是以活语言表达和传播的口承文学，同时又是别的许多民俗事象的载体。”《北京大学征集全国近世歌谣简章》发表3个月后，“所收校内外来稿已有八十余起，凡歌谣一千一百余章，由刘复教授选其最佳者，略加诠订，名曰‘歌谣选’”自5月20日起在《北京大学日刊》上发表，每日一章。至1919年5月22日，共发表了征集来的流行于四川、江西、黑龙江、安徽、广东、湖北、江苏、直隶、北平、河南、陕西、山东、浙江、云南、辽宁等省市的148首歌谣。

　　北大的歌谣运动，很快引起了有关学者对歌谣的探索和研究，于是学术界的民俗学研究轰轰烈烈地展开了。报纸杂志作为近代以来的新兴媒体，是反映新文化发展和学术研究动向的前沿阵地。北大歌谣运动开始以后，很快在一些杂志上得到了反映。《北京大学日报》及北京《晨报》《少年》《妇女杂志》《努力周刊》等都关注歌谣的民俗研究，发表歌谣、童话作品及魏建功、沈兼士、周作人、郑振铎、顾颉刚、赵景深等人的相关文章。随着歌谣运动的发展，常惠等人倡议成立歌谣研究会。1920年12月19日，歌谣征集处改为歌谣研究会，专司歌谣征集、整理等事，由沈兼士、周作人负责。北大歌谣研究会成立后就开始征求会员，成为一个有领导、有章程、有会员、有计划的民俗学学术团体。

　　北大歌谣研究会最突出的成绩是创办了我国第一个专门性的民俗学和民间文学的刊物一一《歌谣周刊》。1922年创办，从1922年12月17日至1925年6月28日，共出97期。另有《歌谣周年纪念增刊》一本。至97期后并入《北京大学研究所国学门周刊》。《歌谣周刊》明确地把歌谣纳入民俗研究的范围，在《歌谣周刊》的《发刊词》中这样写道：“本会搜集歌谣的目的共有两种：一是学术的（即民俗学的），一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只需几个有志未遂的人是做不出什么来的，但也不能不各尽一分的力，至少是供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。……所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起未来的民族的诗的发展：这是第二个目的。”

　　《歌谣周刊》发表不少研究民俗的文章，除了对歌谣方言方音、搜集、整理、分类、特点、研究方法以及歌谣在学术和社会生活中的地位等等进行了探讨外，还对孟姜女传说故事、婚俗、丧俗、岁时节日、信仰等进行了研究，对推动民俗学的研究起到了很大的作用。与此同时，北大歌谣研究会还出版了董作宾的《看见她》、顾颉刚的《吴歌甲集》和《孟姜女故事的歌曲甲集》等作品。

　　1923年5月24日，北京大学又成立了风俗调查会并开展了征集风俗物品的活动。北大风俗调查会是我国现代最初的民俗学机构。虽然它存在时间不长，但它印发《风俗调查表》《风俗调查会简章》《北大风俗调查会征集各地关于旧历新年风俗物品之说明》，号召各地进行风俗调查，征求风俗物品，建立风俗物品陈列室等活动，尤其是派人在北京及其附近进行了几次风俗调查，搜集民俗资料。其中1925年5月顾颉刚等几位北大教授的妙峰山庙会调查，首开大学学者民俗学田野联合调查的先河，成绩显著，在社会上产生积极影响，成为现代民俗学活动富有气势的开端，也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分，对后来民俗学的发展影响深远。

　　从这一时期的北京大学歌谣学运动和风俗调查会可以看出，中国早期的民俗学研究是以民间文艺学为开端的。但由于歌谣运动中的一些学者特别强调歌谣的民俗学价值，使其最终没有变成一个单纯的文学运动，而是向风俗调查会发展，成为民俗学活动的内容。比如周作人在《北京大学征集近世歌谣简章》中就体现出从民俗学的角度研究歌谣的学术思想。周作人在《歌谣》周刊第10号（1923年3月18日）上撰文又强调研究歌谣的目的其一是民俗学的，认定歌谣是民族心理的表现，包含许多古代制度仪式的遗迹，可以从这里边得到考证的材料。《歌谣》周刊的编辑常惠在研究歌谣上也倾向于民俗学，认为歌谣是民俗学的主要分子，歌谣中有社会的真实写照，是历史、地理和方言的最好的材料。从歌谣运动我们可以感受到，五四时期的民俗学者是在新文化运动影响下带着一种救世的普遍心态开始他们的民俗学研究的，他们研究民俗学的根本动因在于探寻民族文化的本质、根源和共同价值观念，这观念贯穿了大多数民俗学者长期的民俗学研究。

　　这一时期，大学开始开设民俗学课程。据《北京大学月刊》第三十五号，1917年12月29日，由陈独秀提议的《文科大学现行科目修正案》，其中中国史学门有课程“民俗史及宗教史”。1923年北京大学风俗调查会成立后，张竞生担任主席，并在校内开讲“风俗学”课程。1924年，文学院中国文学系开设“民间文艺”课程，每周一学时，由魏建功担任教员。

　　北京大学民俗学课程的开设，不仅是民俗学进入高等教育的开始，同时也是大学服务平民社会文化建设的划时代事件。

　　2.中山大学的民俗学活动

　　1926年秋，由于北方军阀政治的影响，北京大学等处的民俗学运动陷于停顿。顾颉刚、容肇祖等先后到了福建厦门大学，而后于1927年夏又到了广州中山大学。他们把北大时期开创的以歌谣研究会、风俗调查会和方言调查会为机构的民俗学活动带到中大，使中大在民俗活动方面活跃起来。顾颉刚、傅斯年主持中山大学语言历史学研究所工作，并与容肇祖、董作宾、钟敬文等发起组织了民俗学会。1927年11月8日，中山大学语言历史学研究所的民俗学会成立。1928年12月25日，顾颉刚和余永梁草拟的中山大学语言历史学研究所的《本所计划书》中关于民俗的部分提出：“一、作两粤各地系统的风俗调查；二、西南各小民族材料之征集；三、征求他省风俗、宗教、医药、歌谣、故事等材料；四、风俗模型之制造；五、抄辑纸上之风俗材料；六、编制小说、戏剧、歌曲提要；七、编印民俗学丛书及图片；八、扩充风俗物品陈列室为历史博物馆民俗部；九、养成民俗学人才。”。在中山大学，他们继续了由北京大学发动起来的民俗学运动。由此，中大遂成为继北大之后的全国民俗学活动中心，在现代中国民俗学史上写下了不能磨灭的一页。

　　中山大学民俗学会是中国民俗学发展史上的重要时期，一方面，它创办民俗学刊物，出版民俗学书籍。1928年中山大学民俗学会创办了《民间文艺》周刊，后改为《民俗周刊》，先后由钟敬文、容肇祖、刘万章主编，发表了大量民俗学材料和研究文章，并出版了37种民俗学书籍。从发表的论文和出版的书籍看，中山大学此期间的民俗学研究在之前北京大学歌谣研究会和风俗调查会基础上有了很大发展，研究内容更加丰富，研究范围有所扩大，研究水平也有所提高。不仅把民俗学和人类学、民族学、考古学、社会学相结合，提高了民俗学理论研究的水平，而且重视对广东当地和西南少数民族民俗的研究，极大地丰富了我国民俗学的研究内容。这些都为后来我国民俗学事业的发展起到了重要的推动作用。另一方面，进行民俗田野调查。尤其是1928年开始杨成志进行一年多的云南民族民俗调查，著有《云南民族调查报告》（1928年）、《云南罗罗族的巫师及其经典》（1931年）等，并购买了民族品千余件，为中山大学设立风俗物品陈列室提供了丰富的物品。

　　值得一提的是，此时期开设了民俗学相关课程并有意识地培养民俗学人才。在高校课程体系中设置民俗学相关课程，是促进民俗学学科发展的重要手段。自北大于1918年开始征集歌谣，国学门设立歌谣研究机构始，民间文学和民俗学类的课程就开始登上高等学校的讲坛。到中山大学时，开始有意识地专门培养民俗学人才。1927年4月到6月，江绍原在中山大学为哲学系和英文系一年级的学生开设新课程――“迷信研究”。同时在语言历史学研究所设置了“民间文学”和“民俗学”两门课。1928年4月23日至6月10日中山大W语言历史学研究所举办了一次民俗学传习班，专门训练民俗调查研究的人才。讲课内容有何思敬的“民俗学概论”、庄泽宣的“民间文学及教育”、汪敬熙的“民俗学与心理学”、崔载阳的“民俗心理”、刘奇峰的“希腊的神话”、顾颉刚的“整理传说的方法”、马太玄的“中印民间故事的比较”和“关于中国风俗材料书籍的介绍”、陈锡襄的“收集风俗材料的方法”、容肇祖的“北大歌谣研究会及风俗调查会的经过”、余永梁的“殷周风俗断片”、钟敬文的“歌谣概论”。钟敬文是这次传习班活动的主要组织者和操作者，拟写章程、通告，联络教师，排定科目，借用教室，招收学员，乃至主持开学仪式，都是由他一手操办。

　　受到歌谣运动和民俗学活动的影响，国内其他地方高校中也开始开设民俗学相关课程。比如1928年国立中央大学社会科学院史地系历史门课程中有“中国风俗史”的课程，“半年二学分。本学程通考古今民俗之留传及变化之史迹，凡民族民生民权皆可循而求之，作一系统之观念。”1928-1929年金陵大学中国语文系开设有“歌谣选”，“二学分，讲授古今歌谣之有价值者。每周上课2小时，秋季学程，选修。”1929年国立成都大学英文学系课程中第一学年开设有必修课“神话学”，每周2小时。

　　从20世纪20年代民俗学的产生和发展过程可以看出，中国民俗学诞生在文化前沿阵地的高校中，这是知识分子聚集的地方，也是民国年间新文化运动的核心领地。民俗学在新文化思想指引下的学术研究中产生，所以从一开始，中国民俗学就与中国的大学教育和学术研究具有密切关系，高校教育和研究的传承性和连贯性使得民俗学能够一脉相承。这是民俗学学科在高校中最终能够发展起来的内在基因。从北京大学的歌谣运动到中山大学的民俗学活动，民俗学作为一个学科已经具备了学术研究、教学和学术组织三方面的内容，民俗学学科已经开始萌芽了。但毕竟民俗学学科兴起，各方面的发展尚不成熟。学者陈燮君认为一门学科的创生有五大指标体系：一是它有特有的学科定义和研究对象。二是它是时代的必然产物。三是有学科创始人和代表作。四是有精心营建的理论体系。五是本学科的科学研究方法。从这五个方面来看，首先，20世纪20年代的民俗学的产生毫无疑问是时代的产物，早期的民俗学者已经有了较为明显的学科意识，这种意识“是不同的学科在人文主义思想和对世界的深刻认识的前提下，强调民族和民众的重要性的产物”。其次，有了早期的民俗学倡导者和创始人，如周作人、魏建功、刘半农、沈兼士、顾颉刚、钟敬文、容肇祖、董作宾、常惠等，且产生了一定数量的研究文章。最后，对民俗的性质、研究对象、功用、研究方法等做了初步的探讨。尤其在中山大学时期，民俗学者对民俗理论的探讨较歌谣运动时期增加很多，何思敬、张清水、江绍原、容肇祖、陈锡襄、汪馥泉、杨成志、林惠祥等人都有关于民俗学性质、内容或民俗特征的论述。学者们“开始认识到遗留物说的局限性，开始把民俗学从民众知识的‘考古学’改变为民间文化的历史学和现实学，开始把民俗学的研究范围从上一阶段的歌谣等民间文学领域，扩大到民间的宗教信仰、习俗和日常生活，更扩大到社会、经济等制度方面”。这些理论探讨，为民俗学学科的进一步发展做了很好的准备，但此时毕竟处于民俗学刚刚萌芽和发展的时期，理论的探讨尚未深入，民俗学的理论体系没有建构起来，民俗学的研究方法多借鉴西方而摇摆不定。

　　二、20世纪30年代民俗学学科的初步发展

　　20世纪30年代，中国民俗学在北大歌谣运动、中山大学民俗学活动基础上有了更大的发展，民俗学活动的范围扩大到全国很多地方，以杭州的民俗学活动为代表，民俗学的学科意识增强，民俗学的学科观念更加深入人心。

　　1.浙江大学等机构推动的民俗学活动

　　杭州民俗学会活动前后大约有10年时间，以钟敬文、钱南扬、娄子匡等学者为核心。1928年秋天钟敬文到杭州后积极创办民俗刊物，1929年夏，钟敬文与钱南扬开始在杭州《民国日报》上编发《民俗周刊》。这是杭州出现的第一个民俗学刊物。1930年春天，钟敬文、江绍原、娄子匡组织了中国民俗学会。中国民俗学会成立后，创办了杭州《民国日报?民俗周刊》《民间月刊》《艺风》的“民俗园地”和民俗学专号、《妇女与儿童》的“民俗学专号”、《孟姜女》月刊，还编辑出版《民俗学集镌》两辑。杭州民俗学会还陆续出版了民间文化丛书。

　　杭州的民俗学会虽然成员不多，但其活动却值得关注，尤其是钟敬文先生在这期间发挥了关键作用，为中国民俗学的发展做出了重要贡献。此期间，钟敬文发表了一系列具有开创性价值的民俗学论文，对西方和日本的民俗学学说兼容并包，又努力使其本土化，从而造就了他学术生涯中最为辉煌的一个时期，也使他成为重要的民俗学者，他的著述与活动在很大程度上推动了中国民俗学派的形成。比如，1935年11月4日，钟敬文客寓东京时写了一篇《民间文艺学的建设》的文章，发表在杭州出版的《艺风》第4卷第1期（1936年1月1日）。这是一篇全面阐述他关于民间文艺学学科建设的见解的论文。文中首次提出了“民间文艺学”的概念，“提出了把民间文艺学作为文艺学科中的一门独立的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应采用的方法及主要任务等，提出了自己的主张。”所以杭州时期是钟敬文民俗学的学术思想转变时期，开始从用一般文艺学观点观察民间文学转向用比较科学的角度去研究民问文学，并接受和运用英国人类学派、法国社会学派等理论考虑这一学科的专门理论和方法。从五四以来的民俗学运动，到学科理论构架的思考和设计，体现出钟敬文民俗学学科意识的不断增强。钟敬文的这种转变在他和娄子匡主编的杂志上也可体现出来。比如1928年3月《民俗》周刊创刊号中发表的何思敬的《民俗学问题》，在《民俗学集镌》第1辑上发表汪馥泉的《民俗学的对象任务及方法》、乐嗣炳的《民俗学是什么以及今后研究的方向》等文章，都可以看出钟敬文在民俗学学科发展上的深入思考，想通过树立和强化民俗学的学科意识，来使民俗学学科向着更加正规的方向发展。杭州的民俗学活动，使中国民俗学活动继中山大学之后向我国东南沿海各省扩展，并影响到四川、广西等地，推动了中国民俗学事业的发展。

　　钟敬文在创办民俗学杂志、出版民俗学书籍同时，还身体力行，在浙江民众实验学校民众教育行政科讲授“民间文学纲要”，后来又在师范科讲授“民间故事研究”。按他的话说“@是当时国内仅有的‘民间文学’教学讲堂。”

　　2.北京大学、中山大学、厦门大学的民俗学活动

　　从1918年北京大学发起的歌谣运动，到中山大学的民俗学活动，再到钟敬文等人在杭州组织的民俗学活动，在短短的十几年时间里，民俗学运动伴随着民族解放和新文化发展的时代浪潮，风生水起，在全国各地轰轰烈烈地开展。文化界、学术界对于民俗学的热情空前高涨，认识和研究水平也在不断提高，到20世纪30年代，民俗资料的搜集和研究从最初的星星之火已经呈现燎原之势。

　　（1）北京大学的民俗学活动

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