敝帚自珍文言文篇1

　　【关键词】陇东方言；普通话；先周语言

　　陇东方言是相当古老的方言，它曾经是古汉语的母体语言，并且一直影响着整个汉语的发展。虽然到了现代，普通话和西安方言的影响日益强大，却也不能完全掩盖陇东方言的地位。但是世人对于陇东方言知之甚少，本文作者系陇东人，出于敝帚自珍的想法，向大家推介陇东方言。限于篇幅，不能详细介绍陇东方言的全貌，只大致介绍陇东方言的轮廓，以使读者有个初步了解。

　　第一章 概述

　　关中方言是中国西北地区最具代表性的方言，属于中原官话的分支，主要集中在关中一带，总人口大约五千万余，代表话为西安方言。广义的关中方言分为关中方言东府话和关中方言西府话。前者包括西安市、铜川市、咸阳市、渭南市、商洛市一部、陕北一部、山西一部。后者包括宝鸡市、甘肃庆阳市、平凉市、天水市一部和宁夏固原市一部。

　　陇东地区的行政区划包括今甘肃省平凉、庆阳两市十五个县（区），陇东方言指通行于这两市十五县的地方话，属于西北方言秦陇片方言，与关中片方言非常相似又有所不同。

　　关中方言内部有一定差异，有的地点方言有特殊声母或韵母。词汇方面有差异。城乡语言有差异。新派老派方言有差异。回汉语言有差异。特别是连读变调与普通话有很大的差异：1.两个非入声字的阴平字连读，变调后主要读成“前上后轻”，这一点是陇东方言与西安方言的最大不同。2.“上―上”双音节词连读时，普通话全部变调，关中方言基本上不变调，这又是很大的不同。3.两个读阴平调的入声字连读变调后，与两个非入声字的阴平字连读的变调方式截然不同，表明入声字变调自成规律。

　　第一节 陇东方言简介

　　一、陇东方言与普通话的对应关系

　　陇东方言的非入声字与普通话在声调方面有强烈的对应关系（见下表）：

　　陇东方言中的古入声字在归调与连读变调方面的变化比较复杂，留待以后专门分析。

　　二、陇东方言基本特征

　　㈠ 声、韵、调诸方面均与普通话有差异，如声母多于普通话声母，韵母亦多于普通话声母，声调虽然也堪称四声，但与普通话辖字不完全相同，变调自成规律。

　　㈡ 陇东方言与甘肃其它地点方言相似，除极狭隘的地区有前鼻音尾韵外，余皆无前鼻音尾韵。

　　㈢ 部分地点方言有尖音。

　　㈣ 文白异读与北京话恰好相反：北京话文读音遵循文言文读音，白读音遵循白话文读音；陇东方言文读音遵循白话文读音，白读音遵循文言文读音。因为陇东方言所谓的“文读”，是按现代书面语来读，接近普通话读音（即白话文读音），而所谓“白读”，是按方言口语音来读，接近古汉语读音（即文言文读音）。因此用“文白异读”来描述除北京方言外的其它方言的异读现象，值得商榷，最好用“书面语读音”与“口语音”来区分。

　　㈤ 陇东方言多古音古义，如“xué；逶wéi；吃jī；玩wàn；甑jìn；慵shón；”以及“平斤、些微、且慢、使不得、设或、但见、敢教”等等。

　　㈥ 与普通话相比，异读现象较为特殊，特别是代词与象声词，非个中人难以理解和掌握。

　　㈦ 构词法相当活跃，指示代词、象声词、形容词的表达形式五花八门，有些词汇有音无字（不易找到本字），难以形诸笔端。

　　㈧ 方言词汇丰富，口头语常浮现出文言词语，有时又多俚语，阳春白雪与下里巴人熔于一炉。

　　三、陇东方言的声、韵、调

　　㈠ 声母

　　声母共有24个，包括半元音y、w（不包括零声母符号），与普通话相比，多了一个“？耷”（该声母主要见于人称代词“我”及其形声字，还有一些古“疑”母字），常见字有“我、俄、蛾、鹅、饿、讹、厄、恶、萼”等，有的地点方言读？耷e，有的地点方言读？耷uo，声调依字而异。

　　另外，普通话的开口呼零声母字，如“爱、安、恩、偶”等字，陇东方言是n声母或？耷声母；普通话的部分齐齿呼零声母字，如“牙、眼、咬、硬”等字，陇东方言是n声母的齐齿呼。

　　极狭隘的地点方言间或会出现[v]、[z]、[pf]及[pf‘]的声母，但不具代表性。

　　㈡ 韵母

　　陇东方言大部分地点方言缺乏普通话的前鼻音韵尾，普通话的其他韵母全有，陇东方言又有几个独特的韵母。（见后）

　　㈢ 声调

　　陇东方言有四个基本声调（不包括轻声和变调），调类和普通话相同，分为阴平、阳平、上声、去声，调值如下（以宁县方言为代表）：

　　阴平31 阳平35 上声53 去声55

　　注：1.陇东方言的轻声调值为21，一般不另行标注。

　　2.陇东方言的单音节词均读本调，多音节词连读时往往有变调，后面有专文论述。

　　3.陇东方言有“语法变调”的现象，变读出一种长音来，如表示复数人称的“我的、你的、他的”，读作：？耷uo311di21、ni311di21、ta311di21；又如表“小”意的子尾词（名词及量词），不叠用则用读长音的单音节表示：盅子zhon553zi21、车子che553 zi21、盒子huo335zi21、腿子tui555zi21、样子yan555zi21，等等。

　　4.陇东方言的庆城话与西峰话，阴平调值为42，与古入声有关。

　　四、陇东方言的古入声字

　　常见古入声字，在陇东方言中有将近80%归入阴平调，而普通话有60%以上归入去声调，这是很大的不同。

　　五、陇东方言的尖、团音

　　现代陇东方言的大部分地点方言已无典型的尖音，但少数地点方言依然有尖音，如宁县方言读音：新sin31，星sin31，精zin31等；镇原方言读音：中zen31，水sei53，住ci55，等等。

　　敝帚自珍文言文篇2

　　王小波，汉族。当代著名学者、作家。他的代表作品有《黄金时代》、《白银时代》、《黑铁时代》等。被誉为中国的乔伊斯兼卡夫卡。他的唯一一部电影剧本《东宫西宫》获阿根廷国际电影节最佳编剧奖，并且入围1997年的戛纳国际电影节。

　　我现在四十多岁了，师长还健在，所以依然是晚生。当年读研究生时，老师对我说，你国学底子不行，我就发了一回愤，从《四书》到二程、朱子乱看了一通。我读书是从小说读起，然后读四书；做人是从知青做起，然后做学生。这样的次序想来是有问题的。虽然如此，看古书时还是有一些古怪的感慨，值得敝帚自珍。读完了《论语》闭目细思，觉得孔子经常一本正经地说些大实话，是个挺可爱的老天真。他自己那几个学生老挂在嘴上，说这个能干啥，那个能干啥，像老太太数落孙子一样，很亲切。老先生有时候也鬼头鬼脑，那就是“子见南子”那一回。出来以后就大呼小叫，一口咬定自己没“犯色”。总的来说，我喜欢他，要是生在春秋，一定上他那里念书，因为那儿有一种“匹克威克俱乐部”的气氛。至于他的见解，也就一般，没有什么特别让人佩服的地方。至于他特别强调的礼，我以为和“文化革命”里搞的那些仪式差不多，什么早请示晚汇报，我都经历过，没什么大意思。对于幼稚的人也许必不可少，但对有文化的成年人就是一种负担。不过，我上孔老夫子的学，就是奔那种气氛而去，不想在那里长什么学问。

　　《孟子》我也看过了，觉得孟子甚偏执，表面上体面，其实心底有股邪火。比方说，他提到墨子、杨朱，“无君无父，是禽兽也”，如此立论，已然不是一个绅士的作为。至于他的思想，我一点都不赞成。有论家说他思维缜密，我的看法恰恰相反。他基本的方法是推己及人，有时候及不了人，就说人家是禽兽、小人；这股凶巴巴恶狠狠的劲头实在不讨人喜欢。至于说到修辞，我承认他是一把好手，别的方面就没什么。我一点都不喜欢他，如果生在春秋，见了面也不和他握手。我就这么读过了孔、孟，用我老师的话来说，就如“春风过驴耳”。我的这些感慨也只是招得老师生气，所以我是晚生。

　　假如有人说，我如此立论，是崇洋媚外，缺少民族感情，这是我不能承认的。但我承认自己很佩服法拉第，因为给我两个线圈一根铁棍子，让我去发现电磁感应，我是发现不出来的。牛顿、莱布尼兹，特别是爱因斯坦，你都不能不佩服，因为人家想出的东西完全在你的能力之外。这些人有一种惊世骇俗的思索能力，为孔孟所无。按照现代的标准，孔孟所言的“仁义”啦，“中庸”啦，虽然是些好话，但似乎都用不着特殊的思维能力就能想出来，琢磨得过了分，还有点肉麻。这方面有一个例子：记不清二程里哪一程，有一次盯着刚出壳的鸭雏使劲看。别人问他看什么，他说，看到毛茸茸的鸭雏，才体会到圣人所说“仁”的真意。这个想法里有让人感动的地方，不过仔细一体会，也没什么了不起的东西在内。毛茸茸的鸭子虽然好看，但再怎么看也是只鸭子。再说，圣人提出了“仁”，还得让后人看鸭子才能明白，起码是辞不达意。我虽然这样想，但不缺少民族感情。因为我虽然不佩服孔孟，但佩服古代中国的劳动人民。劳动人民发明了做豆腐，这是我想象不出来的。

　　我还看过朱熹的书，因为本科是学理工的，对他“格物”的论述看得特别的仔细。朱子用阴阳五行就可以格尽天下万物。虽然阴阳五行包罗万象，是民族的宝贵遗产，我还是以为多少有点失之于简单。举例来说，朱子说，往井底下一看，就能看到一团森森的白气。他老人家解释说，阴中有阳，阳中有阴（此乃太极图之象），井底至阴之地，有一团阳气，也属正常。我相信，你往井里一看，不光能看到一团白气，还能看到一个人头，那就是你本人（我对这一点很有把握，认为不必做实验了）。不知为什么，这一点他没有提到。可能观察得不仔细，也可能是视而不见。对学者来说，这是不可原谅的。还有可能是井太深，但我不相信宋朝就没有浅一点的井。用阴阳学说来解释这个现象不大可能，也许一定要用到几何光学。虽然要求朱子一下推出整个光学体系是不应该的，那东西太过复杂，往那个方向跨一步也好。但他根本就不肯跨。假如说，朱子是哲学家、伦理学家，不能用自然科学家的标准来要求，我倒是同意的。可怪的是，咱们国家几千年的文明史，就是出不了自然科学家。

　　现在可以说，孔孟程朱我都读过了。虽然没有很钻进去，但我也怕钻进去就爬不出来。如果说，这就是中华文化遗产的主要部分，那我就要说，这点东西太少了，拢共就是人际关系里那么一点事，再加上后来的阴阳五行。这么多读书人研究了两千年，实在太过分。我们知道，旧时的读书人都能把四书五经背得烂熟，随便点出两个字就能知道它在书中什么地方。这种钻研精神虽然可佩，这种做法却十足是神经病。显然，会背诵爱因斯坦原著，成不了物理学家；因为真正的学问不在字句上，而在于思想。就算文科有点特殊性，需要背诵，也到不了这个程度。因为“文革”里我也背过毛主席语录，所以以为，这个调调我也懂一一说是诵经念咒，并不过分。

　　二战期间，有一位美国将军深入敌后，不幸被敌人堵在了地窖里，敌人在头上翻箱倒柜，他的一位随行人员却咳嗽起来。将军给了随从一块口香糖让他嚼，以此来压制咳嗽。但是该随从嚼了一会儿，又伸手来要，理由是：这一块太没味道。将军说：没味道不奇怪，我给你之前已经嚼了两个钟头了！我举这个例子是要说明，四书五经再好，也不能几千年地念；正如口香糖再好吃，也不能换着人地嚼。当然，我没有这样地念过四书，不知道其中的好处。有人说，现代的科学、文化，林林总总，尽在儒家的典籍之中，只要你认真钻研。这我倒是相信的，我还相信那块口香糖再嚼下去，还能嚼出牛肉干的味道，只要你不断地嚼。我个人认为，我们民族最重大的文化传统，不是孔孟程朱，而是这种钻研精神。过去钻研四书五经，现在钻研《红楼梦》。我承认，我们晚生一辈在这方面差得很远，但也未尝不是一件好事。四书也好，《红楼梦》也罢，本来只是几本书，却硬要把整个大千世界都塞在其中。我相信世界不会因此得益，而是因此受害。

　　任何一门学问，即便内容有限而且已经不值得钻研，但你把它钻得极深极透，就可以挟之以自重，换言之，让大家都佩服你；此后假如再有一人想挟这门学问以自重，就必须钻得更深更透。此种学问被无数的人这样钻过，会成个什么样子，实在难以想象。那些钻进去的人会成个什么样子，更是难以想象。古宅闹鬼，树老成精，一门学问最后可能变成一种妖怪。就说国学吧，有人说它无所不包，到今天还能拯救世界，虽然我很乐意相信，但还是将信将疑。

　　南怀瑾大师为什么要推动儿童读经运动？这首先基于他对近百年来中国文化出现断层的深刻危机感。无论是在著作中、讲堂上，还是在与学生或友人的言谈中，南老师都表达了对民族文化发展命运的深切关怀。他常说，一个国家，一个民族，亡国都不怕，最可怕的是一个国家和民族自己的根本文化都亡掉了。这就沦为万劫不复，永远不会翻身。我们只要看看犹太人就知道。自摩西出埃及，到现在二、三千年来，犹太人在世界上始终是第一等人。在几千年以后的现在又重新建国。犹太人几千年来的教育，自成一个独立的系统，始终保存他自己的文化。可是世界上的人忽视了这一点，尤其我们中国人更不注意。

　　南老师无限感慨地说：

　　“中华民族有着五千年的文化历史，如今却像个乞丐一样，向西方讨文化的饭吃。”这是因为中国历史进入近代后，经济、科技和军事等许多方面都落后于西方国家，遭受西方列强的欺负和侵略。一些知识分子寻找中国贫穷落后的原因，结果把账算到了文化传统的头上。他们以为是旧的文化、特别是孔子的儒家学说禁锢了中国人的思想，拖累了中国社会的进步。尤其是“五四”运动时的一班人，为了使中国走向现代化，提出打倒“孔家店”，推翻旧文化。可是，他们分不清什么是中国文化传统中经过几千年考验积累起来的精华，什么是后来人穿凿附会、肆意曲解，加进去的糟粕，结果就把精华与糟粕一起抛弃，就像倒洗澡水把小孩一起倒掉了。旧文化推翻了，新的中国文化是什么，并没有建立起来，就这样把中国文化传统拦腰砍断。

　　他们彻底否定中国传统教育，提倡接受新的教育。传统教育以人格的养成为贯彻始终的精神。新的教育内容和方法，对于开启国民知识和普及教育的效果，的确迥非前代可比，但知识并非就是学问。人格的养成和国家民族文化的传承，并非有了知识就能成功。我们现在的教育大体上都是传授知识和技能，并没有真正顾及到国家民族承先启后的百年大计。现在的教科书变得只学语言，没有文化。小孩子上学读的是“小猫叫，小狗跳，猫叫狗跳好热闹”，没有任何文化内涵。这种教育方法一直沿用到现在，造成的流弊与祸害是很大的。这一代的中国人变得没有文化根基，文化断层很严重。

　　南老师多次意味深长地说：一个没有文化根基的民族是没有希望的。没有自己的文化，一个民族就不会有凝聚力，始终像一盘散沙。没有自己的文化，一个民族就不会有创造力，只会跟在外国人屁股后面模仿。没有自己的文化，一个民族就不会有自信心，也不可能得到外人的尊重。其实，中国经过几千年考验形成的文化如果丢弃，绝对是人类的巨大损失。中国文化的繁荣发展，对人类进步都有巨大的积极意义。现在，西方国家在现代化过程中已出现很多社会病。这些社会问题依靠西方文化本身已很难克服。很多有识之士反而从中国传统文化、从东方文明中寻找解决的办法。而我们中国人反而妄自菲薄，看不起自己的文化，月亮也是西方的圆，这不是开放，而是浅薄。二、寄希望于儿童，寄希望于未来半个多世纪以来，从大陆到台湾，从美国到香港，南怀瑾大师漂泊天涯，但一直苦心孤诣地为重整中国文化断层在奔走、在呼号。近年来，南老师更强调文化重建要从儿童抓起。他说，“像我们这个年龄层，七、八十岁的人快要死光了，将来要想靠我们承先启后、继往开来，把国家民族文化保存下来是几乎不可能的了。”而从三、四十岁的人，从小就没有打好中国文化的基础，不中不西，不今不古，很难担当复兴民族文化的重任。这一代没有办法了，只有寄希望于儿童，寄希望于未来。趁我们接受过传统文化教育的老一辈还在，极力培养下一代，把中国文化的薪火传下去，使得命如悬丝、不绝如缕的文化传统得以保存，进而发扬光大。南老师经常动情地说：“我是看不到小树成长的那一天了，但我相信，小树是一定会成长起来的。”

　　每个民族的文化都有其宝贵的文化资产，这是传统得以代代相传的载体，也是这个民族始终保持创造力的活水源头。中国文化的优越性就在于由一批历代流传的经典构成了我们的文化资产。例如，印度也是一个文明古国，可惜他们的文化传统是靠一代代人口耳相传保存的。战争的浩劫，人口的迁移，民族的融合，口耳相传的历史文化很容易中断。因此，印度到现在就没有完整的历史记载。公元三到七世纪印度的许多历史面貌还是从西行取经的中国和尚，如法显、玄奘和义净的著作中知道的。即使有些国家保存了古代文献资料，但也未必能对后代产生影响。因为世界各国的语文，如英文、德文、法文，文字和语言是合一的。语言大约三十年一变，所以一百年前的英文、法文书籍到了今天，除非专家，否则是莫辨雌雄的。我们中国的老祖宗，晓得语言是要随时代变化的，所以把文字脱开了语言。只要用很短的时间，经过两、三年的训练就会写出来。这种文字，也就是文言文。单独成为一个系统，表达了思想。中华文化的宝库都在上下五千年的古典书籍里，古书都是用文言文写成的。文言文所保留下来几千年前的思想，对后人来说没有障碍。通过文言文，后人就能凭借这些经典与前人沟通，从前人的智能中吸取思想养料。中国的文化传统就这样一代代延续下来，但每一代人也不是墨守成规，总有自己的创造和贡献，使我们的文化充满生机。每一代人的文化创造力就是立基于这些经典之上的，经过融会贯通，推陈出新，转化出新的生命力。

　　敝帚自珍文言文篇3

　　书札别称很多。最早叫尺牍、笺简，后来就有书素、书翰、书辞、笺书、笺札、简帖、尺纸、信札等等。名人信札显得弥足珍贵，现以《时贤尺牍》为例，略加赏析。

　　《时贤尺牍》（图1）为民初南通金石书画会会长俞吟秋集藏。著名金石篆刻家王福厂题签，张大千（图2）等名家题词，集当时海上名人百家手迹（共分上下两集）。现择其代表刊出，以飨读者。

　　图3为杨逸来函核实张謇中进士年庚事，用的是一帧弘一法师自制的双钩“南无阿弥陀佛”文字花笺。杨逸（1864-1929年）字东山，号鲁石，晚号无间、无闷。上海人，光绪二十九年举人，工诗，善书画，为清末民初海上画派的重要画家，撰有《海上墨林》，从此不仅可以看到杨逸流丽的小行书以及撰稿者负责任的著作态度，还从中欣赏到弘一大师制作的典雅的释界花笺。

　　图4系海上“三吴一冯”中著名画家冯超然的信札。虽八行素笺，却满纸生花妙笔，虽讲索还画作事，却有礼有节，君子之风，可见一斑。

　　图5，系吴徵寄画作时所附便简，用上海戏鸿堂制笺。其书法老辣似张瑞图，率意而不乏自信。

　　图6为吴昌硕嫡传弟子赵云壑的信札。从中可知道其枇杷图时价十五元，其女儿牡丹图价八元，而给佣金皆一至两折。

　　图7-图8，该札为时任上海商务印书馆美术部主任费师洪托俞吟秋购李方膺画作事。时李方膺满纸题字的八尺屏老梅，索价仅四十元，后悔当时未买下，让俞会长再去斡旋。也真是的，当时赵子云的枇杷图还要价十五元，这性价比怎么说呢？历代都有老画卖不过新画的现象。

　　图9，这是扬州刘逸园自制的“逸园书画笺”。与他人有区别的是，此乃画家作品润格广告笺，既作信笺也作广告，一举两得。可惜今天已名不见经传。

　　限于篇幅，恕不一一介绍。信札在版本学中归稿本，有其唯一性。书信一般只针对收信者或周围微量人群。书信往往更能显露写信人的真情实感，说的是真话实话，所记录的历史细节也更为接近真相，可作为研究相关史事的重要参考史料，允为信史。正因为如此，当代名人信札一旦公开，那些臧否人物、批评当局的言论可能会招来麻烦。所以，当代名人信札撤拍的原因，还不仅仅是著作权的问题。假以数十年后，所有当事人皆辞世，公开上拍肯定没事。

　　读原始信札远比读回忆录与自传靠谱，更不用说他人所作的传记。因为所有史家都重视第一手原始史料。这就是信札的文献价值，如果作者系书画家，其书法还具有艺术价值。信札由于幅面狭小而易于保存和流传，而同时代其他大的纸质品就没有这么幸运。小有小的好处，不但精致且利于传承。

　　信札的收藏。大致有三项标准：一重其人。历代名人当为首选，地位越高名气越大越受重视。二重其字。字要写得好，书法名家为首选，因其本身就是一件艺术品。这其中以毛笔第一，钢笔次之，圆珠笔、签字笔、水笔、铅笔又次之。因后者难以长久保存。三重其文。文采斐然的书信，本身就是一篇好文章。如果内容涉及历史重要事件及关键人物，还可能补史之阙如。若是诗笺及学术论争亦具文史价值。一般而言，三项标准齐全的书札少之又少，三缺一，乃至三缺二者也值得收藏。同书画收藏一样，信札收藏并非以量定而以质胜。民国时曾有人藏书札三万多件，不可谓不多，但充其量也不及同时代张伯驹先生的一纸陆机的信（平复帖）。

　　信札收藏渠道。一可借职务之便，如《时贤尺牍》，就是俞吟秋利用会长身份留心集藏而成，不少高官硕儒及出版商、报刊总编，都曾有意识地利用职务之便集藏名人信札。如今网络时代，稿件、信札多为电子文本，手稿收藏大都留在作者手中，他们往往敝帚自珍。二可与藏友调剂。同专题藏家手中多有复品，可以互为调剂，各取所需。三可从拍场获得。如有财力，不妨多关心拍卖市场，或能获得心仪已久的东西。

　　信札的鉴识。信札收藏的学问其实很深，特别是民国以前的古代书札，多为行草书。有人说读草书，如吃带刺的鱼，经常被卡住。但经验告诉人们，越是刺多的鱼，越有得品味。所以不识草书，不识繁体异体字，不识篆书（有印章时）的人，就无法读懂书札。如果是文言文或诗词，不懂词牌韵谱，无法断句，不了解古代信体格式及称谓虚词，更是一筹莫展。并且古代收信人不允许指名道姓，皆以字号相称，写信者往往仅具一两字的名。有些书信署名只写“名正肃”，“名心印”或“知名不具”等，只能从收信人的亲朋友僚关系网和其笔迹上比对与厘定。正所谓：藏需要的是眼光，品需要的是功底。

　　信札赝品的鉴别。常见有以下几种：

　　一是老笺老仿。一般藏家难以识别，非专家难以识破。如北师大出版的一本名人书札中有一件丁敬身的信，不知蒙过多少藏家眼睛，前年被某专家指赝，并指出该札原文抄自何处。

　　二是老笺新仿。也具有一定的迷惑性。有些人利用老笺纸仿名人笔法，重新仿制一件赝品。如果细心，可以在以往出版的名人尺牍中找到模本。

　　三是新笺仿老。老笺纸价高且难求。于是以新的影印老笺仿制以前名人信件，再作做旧处理，往往能使粗心的收藏者上当。

　　四是新笺新仿。此伎俩多见于作当代名人信札之假。如同当代人仿当代名人字画，由于纸张和时代气息相同，鉴别反而不易，除非对笔迹学相当精通，否则极易上当。遇有可疑当代名人信札，如果吃不准，一是暂且不收，待研究确定后再说；二是设法联系写信人，请其自鉴，若作者已逝，请其亲属及弟子协助鉴别。

　　敝帚自珍文言文篇4

　　关键词：孙犁　《书衣文录》　心态转变　潜在写作

　　70年代初期，作家孙犁的境遇较此前稍有好转，大批被抄走的书籍也得以发还。面对满目疮痍的藏书，作家痛心不已，尽心修补残书并且包上书衣，偶有感触就随手记在书衣之上。文革过后，通过整理、辑录和出版，这些奇特的文字就形成了《书衣文录》。

　　一、《书衣文录》：一部非常时期的实录

　　称《书衣文录》是一部“实录”，是因为其所记都是作家在文革期间的亲身经历。文中除记录古籍的版本、卷数、购书与包书的基本情况外，还包含更加丰富而深刻的内涵。

　　1、评书与论人

　　孙犁喜欢读书，常常会根据书的传世价值对所读的书籍做出自己的评价，观点精准独到。例如《本草纲目》上记：“此科学大著作也。认真从事，坚持不懈，惨淡经营，并有识见才力。”而由论书到论人，则往往以文人的人品来判定其功过，不溢美也不隐恶，表述酣畅淋漓。例如作家在《鲁迅小说里的人物》的书衣上就写下了对周氏二兄弟的评价：“并想先生一世，惟热惟光，光明照人，作烛自焚。而因缘日妇，投靠敌人之无聊作家，竟得高龄，自署遐寿。毋乃恬不知耻，敢欺天道之不公乎?”

　　2、私人的情感与生活的片断

　　《书衣文录》中有作者自抒遣怀、发苦闷之言、抑郁之感慨的文字，例如《战争与和平》记：“余幼年，从文学见人生，青年从人生见文学。今老矣，文学人生，两相茫然，无动于衷。甚可哀也。”又有自我审视、自勉自励之语，例如《春秋左传》记：“余每于夤夜醒来，所思甚为明断。然至日昼，则为诸情困扰，犹豫不决，甚至反其正而行之，以至言语时有错误，临险履危，不能自返，甚可叹也。”

　　有对友人的怀念，例如《全唐诗乐府》记：“余与杨(杨朔)无深交，然自晋察冀边区熟识以来，观其为人，举止言论，一如书生。”也有对妻子的怀念，例如《陈老莲水浒叶子》记：“死别已五载，偶有梦中之会，无只字悼亡之言，情思两竭，亡者当谅我乎!”

　　3、聚焦当下、反思现实

　　《书衣文录》中有对社会大事件的纪录，也有揭露文革对文化的摧残、对人性的压迫的文字，例如在《风云初记》上记：“当时批判者持去，并不检阅内容，至于大会发言时，宣布书名，即告有罪……以此激起群众之‘义愤’，作为‘阶级斗争’之手段。”

　　可见《书衣文录》不仅是一部读书笔记的集合，还是作家在文革这一非常时期中真实的处境、心情、精神世界以及与外在事物关系的写照。曾有读者发表过这样的感慨：“一个爱书人，饱经忧患，从失而复得的书中，固然看到不少世事的变幻，而能够安静地把旧书一一包装修补，在上面写下他对书本、人生、生活、友情等等的感触，殊为可贵，虽三言两语，也觉真情流露，我仔细读之，掩卷沉思。深爱此老人所作所为。”

　　二、《书衣文录》独特的文体特征与艺术风格

　　除了内容方面的丰富性之外，《书衣文录》本身在艺术上也有其独特性。

　　首先，《书衣文录》文白夹杂，旬式简短、齐整，节奏感强，与作家此前作品中优美俊逸的白话文相比，别有一种韵味。例如提于《西游记》上的感发性文字，均以四字句构成：“勿作书蠹，勿为书痴。勿拘泥之，勿尽信之。天道多变，有晴有阴。登山涉水，遇风遇雨。物有聚散，时损时增。不以为累，是高水平。”传达出作家对人生的总结和体会，给读者以思想启发的同时值得反复吟咏、仔细玩味。

　　显而易见，作者在《书衣文录》中对语言的使用相比之前有了明显的区别。试探究其原因，表面上看是书衣篇幅、空间的限制导致论述的无法展开，顺理成章所形成。但进一步分析，也不尽其然。孙犁自幼博览群书，尤其喜欢阅读古籍，受《红楼梦》之类古文的滋养，对古文有很深的领悟，下笔即成文。而从其美学追求看，孙犁也不排斥写古文。他在《澹定集?与古人论学习古文》中提到：“学习古文，除去读，还要作，作可以帮助读。遇到机会可作些小文，这也算不得复古，也算不得遗老遗少所为，对写白话文也是有好处的。”可见在孙犁看来，自五四提倡白话文以来，文言文虽被白话取代，但它蕴含的中国语言的功力和境界仍有助于今文的表达。对于语言的这种变化，更有评论者指出：“从更为深远的意义上看，这或许可视为孙犁对当时破坏殆尽的传统文化刻意守护的姿态和一种文化立场的选择。”脚

　　其次，《书衣文录》的文体特征和艺术风格也值得关注。一方面，孙犁在写《书衣文录》集记叙、抒情、议论于一体，随手拈来，信手用之，因此“构筑了一种特殊的文体，融日记、随笔、书话杂感、题跋、语录……等等于一炉。”事实上，这种复杂、融会、极具包容性的文体很符合孙犁所推崇的“美好的极致”的创作观念。所谓“美好的极致”，强调的是主客观的完美结合，不过分拘泥于文体的规范，只要能充分承载作者所要表达的积郁和感触，就算是找到了达到论述极致的合适文体。就像《孙犁》中称：“《书衣文录》虽然是简短的记言，但却言简意赅，一咏之叹，深沉凝缩，寓意颇深。”作家曾秀苍也有诗评：“仿如泽畔事微吟，歌哭无端字字真。”

　　三、从《书衣文录》管窥作家创作心态的转变

　　文革以后的孙犁已经进入人生的晚年。却创造了文学创作上的又一个春天，并呈现出了与前期孑然不同的精神面貌和言说姿态，这一切都与孙犁创作心态的改变有关，而其心态的改变又与其背后沉痛的文革经历有关。

　　孙犁在79年所写的《晚华集(红楼梦>杂说》中曾经提出：“只有完全体验了人生的各种滋味，即经历了生离死别，悲欢离合，兴衰成败，贫富荣辱，才能了解全部人生。”这段话是对曹雪芹的评价，也是作家的自论。文革期间，孙犁除了亲眼目睹发生在他人身上的人性和命运的悲剧，还亲身感受到了文革的罪恶。

　　然而，在经历了丑恶的极致、真善美信仰的崩溃甚至是死亡的体验以后，如何继续坚持人格和尊严、勇敢地活下去，如何直面生存的忧患和生活的琐屑，如何在沉默中继续抗争……成了孙犁必须要思考并解决的问题。凭借《书衣文录》，我们能够大体管窥到作家直面现实、努力调整心态，从而实现精神重塑的过程。

　　首先，不可否认，在《书衣文录》中，我们能够很频繁地看到作家感伤、焦虑的自言。面对内外的种种压力，作家难免充满了情感的痛苦、思想的矛盾和内心的挣扎。关键是孙犁始终不甘于受颓废、消极的情绪困扰，不愿陷入绝望、虚无的境地，敢于正视自己性格中的弱点，时时审视自己。所以我们不妨将这些自伤看作是释放积郁以达到自我调整、自我疗救的有效途径。

　　其次，孙犁虽然身在书斋，借包书、写书衣文寻求暂时的静心，但是他并没有超然物外、遗世独立。他的目光 不时投向窗外，依旧保持着对外界的关注，有所执著。面对社会上的种种不良现象，以往温文尔雅的孙犁时常会在书衣文的记录中表现出异常的愤激之情。进一步显示出疯狂的大时代中一个文化人的清醒。

　　最重要的是。孙犁还显示出了与前期不同的仗义执言、义无反顾的一面。有评论者就指出：“孙犁已经在血泪的教训中告别了过去那种谨小慎微、洁身自好的精神状态，无形中大大加强了其人格结构中：‘胆’(意志)和‘识’(认知)的分量与力度。”

　　表现在《书衣文录》中，例如1976年1月8日周总理因病逝世，孙犁特地在《范文正公尺牍》上高度评价了周：“无失言，无失行，光明磊落，爱护干部，大公无私，献身革命。威信树于民心，道义及于国外，此周也。”在那样一个政治形势还十分严峻的时期，孙犁在书衣上记下的这番话显示了作家本人正直的品格和对历史的清醒认识。

　　又如1975年3月的《“今日文化”》上记：“人事纷纭，毁誉交至。红帽与黑帽齐飞，赞歌与咒骂迭唱。严霜所加，百花凋零。网罗所向。群鸟声噤……他们把持的文艺，已经不是为工农兵服务，是为少数野心家的政治服务。”这段话是对“四人帮”文化专制主义的直接批判，点出了文革的荒谬性和丑陋本质。

　　通过《书衣文录》，我们能够看到作家由“老孙犁”向“新孙犁”转变的轨迹，这种转变也决定了其前后期创作的不同特点：激情淡去化为严肃的思考，赞美消失变成了犀利的揭露与指正。

　　四、从“潜在写作”角度看《书衣文录》的价值

　　文革十年是一个个人言说空间极度萎缩的年代，很多作家处于“失语”状态，作品无法公开发表，作家孙犁也不例外。但是孙犁的创作空白，除了受迫害和限制之外，更主要的原因还是为了坚守自身的人格和品质，是作家自主选择的结果。作家的创作并未停滞，而是在书衣上留下了自己珍贵的手迹。例如孙犁提到：“七十年代初，余身虽解放，意识仍被禁锢。不能为文章，亦无意为之……此盖文字积习，初无深意存焉……今值思想解放之期，文路大开，大江之外，不弃涓细。遂略加整理，以为书目，汇集发表借作谈助。”“今‘四人帮’已矣，雨过天晴，此等文字竟得辑录发表，实出人意料之外也。”语义看似前后矛盾，却颇有点敝帚自珍的味道。在作家自己看来，这些文革期间记下的书衣文显然不是可有可无、随意涂鸦之作。

　　此外，关于《书衣文录》的价值定位，笔者想借用陈思和教授提出的“潜在写作”这一概念。“潜在写作”在陈思和看来是“1949年到1979年期间中国当代文学史上一个特殊的现象。有很多被剥夺了正常写作权利的作家在聋哑的时代里，依然保持着对文学的挚爱和创作的热情，他们写作了许多在当时客观环境下不能公开发表的文学作品。这些作品可以分成两种，一种是作家自觉的创作；另一种是作家们在非常时期的不自觉的写作，如日记、书信、读书笔记等。”这些书信、日记、读书眉批与札记、思想随笔等非虚构类的文类“其‘潜在’意义只是在于这些作品虽然不是创作，却具有某种潜性的文学因素，在一些特殊环境下这样一些文字档案被当作文学作品公开发表出来，不仅成为某种时代风气的见证，而且也包含了作者个人气质里的文学才能被认可和欣赏。”对照上述定义，笔者认为孙犁的《书衣文录》正好可以归人“潜在写作”的范畴作进一步的考察。

　　事实上，《书衣文录》对作者本人有着很重要意义的。正如孙犁在《澹定集?答吴泰昌问》所说：“其实，写作本身，对于我来说，就是最大最有效的消遣……新写出来的文字，对我是一种安慰、同情和补偿。”所以在主观上，《书衣文录》成为了文革期间作者心灵的慰藉和精神的寄托。作家创作没有很强的目的性，却未必是完全无意识的。

　　其次，《书衣文录》的写就在客观上也体现了作家的一种文人习惯。这种创作介于自觉与不自觉之间，是一种练笔，也是一种对文字敏感度的保持。有评论者指出：“应该说‘文录’的写作体式及作为其承载物的书衣，是孙犁在荆天棘地中为自己开辟的一条可以致幽远、修养生息的小径，也是为自己打造的一叶顶风破浪的扁舟，还是他在浊世中独创的饱含文化意味的工作平台。”

　　以笔者个人观点来看，写作《书衣文录》的那段时期可以视作孙犁创作上的缓冲期和蓄势期。文革的非人压迫和残酷现实使孙犁放弃了单纯的审美眼光，更多地看到了人性恶的一面，变得更加复杂、深沉、凝重。但由于受条件限制，往往是思考的多，行之成文的少。然而，作家始终没有放下手中的笔，以比较曲折的方式坚持着。所谓厚积薄发，这种坚持也在不经意间酝酿出了巨大的言说欲和叙述力。这种写作状态也促成了作家在文革结束后的较快恢复以及犹如火山爆发般的全面释放。试想。如果没有《书衣文录》，作者的文字表达能力会受到巨大伤害，其成功复出将要克服更多的艰难。

　　总的来说，《书衣文录》与作家前后期很多名作相比，无论是在份量还是在现有文学史的评价上，固然不能相提并论，甚至有些不起眼。但作为一部非常时期的非常之作，它在表面文字的背后蕴藏着更多丰富的内涵，值得我们做更多的挖掘和探索。

　　参考文献：

　　[1]郭志刚，章无忌，孙犁传，北京十月文艺出版社1990

　　[3]叶君，参与、守持与怀乡，社会科学文献出版社2006

　　[2][13]孙犁全集6，人民文学出版社，2004

　　[4]刘宗武，“身处非时”的“心情行迹”――孙犁的《书衣文录》，作家研究，1996，1

　　[5][6]管蠡，孙犁，北岳文艺出版社，1986

　　[7][9][10]孙犁全集5，人民文学出版社，2004

　　[8][14]阎庆生，“新”、“老”孙犁的蜕变――论《书衣文录》人格重塑的心理内涵，陕西师范大学学报(哲学社会科学版)，2002，6

　　敝帚自珍文言文篇5

　　一、借喻内涵和作用的具体分析

　　借喻是比喻的一种特殊类型，用某些有类似特点的事物来比拟想要说的某一事物，不过语句中不会出现本体，而是借用喻体直接代替本体，见下面几例。

　　例句1：邵所笑了一下，说，你讲的这罪人幡然悔改的故事满精彩，也满感人，可以拍进电视剧，也会让许多人感动，但对于我们……不起作用，我们不相信鳄鱼的眼泪。（尤凤伟《风铃》）

　　例句中用了“鳄鱼的眼泪”一词，属于借喻。小说主人公修脚工杜连福被误认为富人而遭绑架，他解脱后在派出所向绍姓所长说明情况，告诉对方自己通过交谈感化了绑匪，使绑匪意识到要知错改错，悬崖勒马。绍姓所长不认可杜连福的说法，表明立场说警察不相信。“鳄鱼的眼泪”一词源于西方谚语“shed crocodile tears”，是一个直译词。传说鳄鱼既凶猛残忍，又狡猾奸诈，它在吃人之前会流下虚伪的眼泪，今人常用来比喻伪善和虚伪。此处使用“鳄鱼的眼泪”喻体来代替“绑匪表态悔过罢手”的本体，一方面形象贴切，另一方面也符合邵所的人物性格。小说中杜连福没有什么文化，邵所在他眼中是个有知识有权威的人，在之前两人的争论中，杜连福认为邵所精通法律条文，便不再坚持己见继续争执了。这里邵所又说了一句读者明白而杜连福不怎么懂的谚语，有利于贯通情节发展，突出人物形象。

　　例句2：进了城，还是一路的红旗，“欢迎，欢迎”，但是看不见一般居民，只看见无数士兵骑着马，背着枪，也有步行的。此外只有卖烧烤肉的摊子，十步一处，二十步一处，把一条东门大街变成了兵士们的临时食堂。穿过临时食堂，我这步行一百多里的旅客到家了。（朱东润《朱东润自传》）

　　例句中，传主在动荡的社会环境中历尽艰辛回到家乡，然而家乡也不安定，群聚着丘八们。作者用了一个暗喻句：“把一条东门大街变成了兵士们的临时食堂。”本体为挤满了兵士和买烤肉的摊子，喻体为“临时食堂”，喻词为“变成”。在后一句中，仅出现了喻体，所以“穿过临时食堂，我这步行一百多里的旅客到家了”一句是借喻句。

　　例句3：这坍塌的冰洞是个奇迹，尽管寒潮来临，水面重新结冰，但在白日阳光的照耀下又很快地融化和洞开。冬的伤口难以愈和。冬的黑子出现了。（冯骥才《逼来的春天》）

　　该例中，春季将至，一连多天的日晒让部分冰面坍塌，作者欢喜于从冰洞里露出的湖水，欣慰于春天的终将来临，一改之前的失望和失落，他愉快地把冰洞比喻成“冬的伤口”和更具期盼感的“冬的黑子”。黑子本是太阳活动的基本标志，作者以此借喻初露的冰洞是天气渐暖、冰层渐消的一种征兆，意味深长。

　　例句4：边上的戴圆一坐稳就睡着了，打着很响的呼噜，他却没有睡意，红色高棉、波尔布特等词语不停地在脑海中盘旋，那个有着神秘微笑的国度，却在上世纪产生了一个如此残暴的撒旦，不知那片土地上现在还有没有血腥味？（金问渔《裸死》）

　　例句中“撒旦”在犹太教和基督教的《圣经》中是一个魔王，说他时常诱惑人类犯罪作恶，专跟神和人类为敌。小说中夏九日去柬埔寨寻商机办企业，却对该国的社会环境怀有疑虑，特别是20世纪波尔布特发动的红色高棉运动给人们留下了极其恐怖的印象。文中没有重复用一个较为生僻的“波尔布特”之名，而是用大家较为熟悉的喻体“撒旦”来指称，更加形象，也更加务实。试想此处如果再用一些具体姓名如波尔布特、农谢、英沙里等，不仅会损害阅读快感，也会使小说文本趋于理性化严肃化，使读者产生方向错误的阅读期待。

　　二、借代内涵和作用的具体分析

　　借代手法又称为“换名”，在语句中不直接说出人或事物的名称，而用与它密切相关的事物名称来代替，以使人或事物的形状特征更加鲜明、突出，其中用来替代的名称叫“借体”，被替代的名称叫“本体”，见下面几例。

　　例句5：我凭什么能够上学呢？用费的一大部分是由季鹰哥们支出的。他们不时提醒我：这笔钱是要一个一个地偿还的，他们也指出最初只说是上完小学就行，现在不是已经上完小学了吗？（朱东润《朱东润自传》）

　　例句6：进入中学部，我们除了中文、英文以外，还得重行学习算术，这是用英文教的，此外还得学习希腊、罗马和美国的内布拉斯加、伊利诺伊。（朱东润《朱东润自传》）

　　前一例中，传主家境贫穷，能去上海上学靠的是远亲季鹰哥、遗生一家等的帮助，然而季鹰哥本意也不是要资助传主上学的，而是因为传主成绩好，请他来替遗生做入学考试的。可考场中传主和遗生声息不能想通，以至传主考取，遗生落榜。例句用“季鹰哥们”来指代那些资助他上学的远亲，是用一个主要人物来代表全体，资助人既非真心全意，以赋法将其一一列举出来表示强调也就无甚意义了。

　　在后一例中，传主身处旧时代，在殖民地习气严重的南洋公学读书学习，“英文固然要读英文课本，物理、化学、历史、地理也要读英文课本，特别是那些外国教科书又没有替中国留下什么体面。例如我们读地理，不须注意中国有些什么省，可是美国的那些州，什么内布拉斯加、伊利诺伊，必须记清，一个也不能忘。”例句中用“希腊、罗马和美国的内布拉斯加、伊利诺伊”来指代殖民地文化知识，不直接讲明，而用借代修辞来表现，语含讥刺，既可使殖民地文化知识这种抽象概念形象化，也照应了前文的有关内容，体现了传主对旧中国被殖民状况的哀痛和愤恨。

　　例句7：几张板桌，一架旧书，在上海时，塞来塞去，只觉得没地方塞的这些铜烂铁，一到了杭州，向三间连通的矮厅上一摆，看起来竟空空洞洞，象煞是沧海中间的几颗粟米了。（郁达夫《移家琐记》）

　　“铜烂铁”即“破铜烂铁”，字面意义是破旧锈烂无用的铜铁器，因铜、铁是各种器物制造的常用材料，便常用来以材料代整体，泛指各种对象。例句中用“铜烂铁”代指前面提到的“几张板桌，一架旧书”，表明这些东西在作者眼中是无用的，多余的，然而后来搬入新居，便明显发现家里空空荡荡，过去的认识是错误的了。

　　例句8：告诉你一个秘密――黄浦江底下埋着一个藏宝箱，换算到今天可以值一个王思聪。（蔡骏《黄浦江上的白雪公主一夜》）

　　例句中所说的“王思聪”是总资产约4000亿元的大连万达集团董事长王健林的独子，因有钱而任性为公众熟知。这里以“王思聪”代指资产雄厚的人，用专称代泛称，整句话用直陈性的语言表述就是“黄浦江底下埋着一个价值连城的藏宝箱”。当然，在该语境中作者显然有着不以为意的心绪，因而把此词用成了一件价值不菲的商品。

　　三、借喻和借代的准确区分

　　合理运用借喻和借代，都能起到揭示特征、突出特点、生动形象的效果，然而二者还是很不一样的，其间最主要的区别就在于二者的使用条件。

　　借喻的使用基于本体和喻体之间具有相似性。在前例中，例1的鳄鱼流泪与坏人悔改都是虚伪的，例2的“临时食堂”正是其时大街的传神写照，例3传递着春天讯息的冰洞恰似一个“伤口”，更似太阳活动的“黑子”，例4的“撒旦”和“波尔布特”都是凶残万恶的魔鬼。相似才能相通，才会有强烈的形象感。

　　再来看文言文中借喻手法的使用。

　　例9：求民之利而兴之，求民之害而除之，取所谓善而督民从之，取所谓不善而禁民蹈之，皆求诸人也；驳儒之所务，申、韩之敝帚也。（王夫之《宋论?太祖》）

　　全句大意为：追求对百姓有利的而加以兴建，寻求对百姓有害的而加以革除，拿来所谓的善而督促民众顺从它，拿来所谓的不善而禁止民众蹈行它，这都是求于他人；驳杂的儒生所务求的，不过是法家申不害、韩非子的破扫把而已。

　　在姜斋先生看来，做君主需权重、望隆、学夙、思洽，宋太祖赵匡胤由后周殿前都点检直接黄袍加身，并不具备以上四个条件，而他能够“求诸己”而养盛德，并不像驳杂儒生所坚持的那样“求诸人”。姜斋先生斥“驳儒”的观念是申不害、韩非子的“敝帚”，这是借喻用法，其使用的条件是破旧的扫帚与迂腐的学说具有相似性，都是无用之物。今有成语“敝帚自珍”，即常用比喻义，喻东西虽然不好或不贵重，自己却很珍惜。

　　与借喻不同，借代的使用基于本体和借体之间具有相关性。因为有关联，所以可以用甲物代替乙物。如例句5、6，“季鹰哥”和“伊利诺伊”分别是本体“远亲”和“美国”的一部分，属于借体的真子集，例7的“铜烂铁”是日用物什的材料，例8的“王思聪”是有钱人的公众代表，都可以在本体和借体之间找到比较直接的相关性。

　　这里有一则古诗借代的例句。

　　例10：巾发雪争出，镜颜朱早凋。未知轩冕乐，但欲老渔樵。（王安石《壬辰寒食》）

　　此诗作于荆公任舒州通判的次年，诗人回江宁料理长兄王安仁丧事，有感而发，创作此诗，表达了希望归老田园、渔樵为生的意愿。“轩冕”本为古代士大夫以上官员专属的车乘和冕服，因其象征着身份和地位，故后常用以借指官位爵禄，如纳兰容若《与顾梁汾书》：“恒抱影于林泉，遂忘情于轩冕。”

　　准确区分了借喻和借代辞格的各自特色，在具体语境中的运用才会更加得心应手。修辞手法的巧妙使用能使文章生色，起到锦上添花的效果。教师在引导学生于阅读中学习辞格的过程中，可适当拿来学生习作中的语段，进行辞格点缀的示范，进一步增强学生的语用意识，将语文教学的任务落实得更加务实、彻底。

　　〔基金项目：中国教育学会中学语文教学专业委员会“写作教学理论与实践研究”课题子课题“高考作文教学研究”（中语课字〔2014〕第01-123004号）〕

　　敝帚自珍文言文篇6

　　【关键词】章太炎；“国粹”思想宣传；种性；“故性”；“国性”

　　【中图分类号】K877.5 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2014）02-0010-10

　　章太炎是近现代著名的国学大师，也是卓有成就的宣传家。鉴于章太炎在“国粹”思想宣传方面的卓越贡献和深远影响，有关章太炎“国粹”思想宣传的研究理应成为整个章太炎研究中一项关键性、全局性、值得深入探讨的内容。但是根据笔者目前查阅的研究资料，有关章太炎的“国粹”概念和观念、章太炎以“国粹”为核心的学术精神和学术方法等方面的研究成果较多，而从舆论宣传的视角关注章太炎“国粹”思想的研究成果则很少。与章太炎“国粹”思想宣传较为接近的是关于章太炎“国粹”教育方面的研究，以硕士学位论文《章太炎“国粹”教育思想探析》为代表。此外，研究成果有的包括“用国粹激动种姓”的章节内容，其中比较重要的有《章太炎思想研究》，还有《国学：章太炎宣传革命的利器》，而直接以“用国粹激动种姓”作为硕士学位论文题目的有《“用国粹激动种性”一一章太炎文化保守主义思想的本质特征》。笔者认为，古-今（纵向）、中-西（横向）结合的维度是比较全面、比较准确地阐释和理解章太炎博大精深、纷繁复杂的“国粹”思想及其宣传的关键和要义所在，因为章太炎“国粹”思想宣传的纲领恰好兼顾了“国故”和“国学”这样两个维度和两种内涵，从而将既有侧重又有交融的三个概念联系在一起。也就是说，章太炎“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”的“国粹”思想宣传的纲领，可以理解为由纵向与横向结合的“坐标轴”架构起来的一个“坐标”体系――纵向（古-今）坐标视野中的激发民众“故性”（对应“国故”之“故”义素），横向（中-外）坐标视野中的激发民众“国性”（对应“国学”之“国”义素），两者之间密不可分、相辅相成，共同构成一个自足、互补的完整体系。根据笔者目前查阅、统计的相关资料，可以认为，章太炎这种“坐标轴”式的“国粹”思想宣传纲领的解读方式，既为章太炎及其同时代“国粹派”的“国粹”思想及其宣传的研究提供一个新思路，也为改变近代以来学术思想界在定义和区分“国粹”、“国学”、“国故”三个概念上众说纷纭、莫衷一是的纷乱局面提供一个新视角。此外，近年以来，中国海内外学术思想界正在逐渐消除有关章太炎“复古”、“保守”的根深蒂固的误解和成见，同时也对于章太炎根源于中国传统的非“外缘”的“现代化”思想的研究开始展开，而本文提出的章太炎“坐标轴”式的“国粹”思想宣传纲领的解读方式也能有助于更系统、更深入地推进上述研究。

　　1906年7月15日，章太炎在东京留学生欢迎会上发表演讲。他在演讲中提出：近日办事的方法“第一要在感情”，要成就这感情，最重要的两件事情之一就是“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。章太炎在此次演讲中还提出，“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史……近来有一种欧化主义的人，总说中国比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，……因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。”李润苍认为“用国粹激动种性”是章太炎的文化民族主义思想的纲领，也有学者称之为章太炎在政治与学术方面承先启后的纲领性主张。我们认为，“用国粹激动种性”也是贯穿章太炎一生的“国粹”思想宣传的纲领。

　　“种性”是佛教唯识学里的一个名词，梵语写作gotra，或译“种姓”。在佛教中，“种性”与“种姓”是两个相通的概念。一方面，由于古印度种姓制度下诸种姓各有其共同的地域、共同的语言、共同的经济与共同的文化生活等方面的共性特征，因此，种姓（性）概念与民族概念在内涵上显然是相符的。另―方面，佛家讲“种性”，原本主要是针对人的非觉悟性而讲觉悟性的。章太炎也正是在这两方面涵义上综合运用种姓（性）概念的，他所谓“激动种性”，就是激发汉民族的觉悟性，使其达到对本族之民族性的自觉意识。正是基于这种基本涵义，章太炎的“国粹”思想宣传特别强调对于民族自觉心理和自觉意识的探寻和激发，并将国家（民族）、“国粹”（国学/国故）存亡兴衰的命运与民族“自觉”的状况紧密联系在一起。

　　一、章太炎通过破除历史虚无主义和历史悲观主义影响以及呼吁民众“爱惜我们汉种的历史”的“国粹”思想宣传。力求达到激发民众“故性”的宣传目的

　　章太炎“激动种性”的“国粹”思想宣传的一种基本维度和内涵是激发民众“故性”的宣传，其中“故性”简言之就是体现在民族/国家历史（故旧）意识上的自觉性。如果联想到“国学一国粹一国故”概念群，则“故性”直接对应“国故”概念中的义素“故”。章太炎理解的“国故”泛指中国一切过去的历史文化，尤其着重指中国的历史文献典籍，基本上可以用章太炎广义的“历史”概念加以阐释或替代，主要包括“旧物”、“旧贯”、“旧章”、“故常”、“故言”、“故书”等。也就是说，在中国“古（故）-今（新）”文化比照的纵向维度上，章太炎的“国粹”思想宣传彰显了历史性（故旧性）因素的重要意义，这恰恰是与章太炎“国粹”思想中有关历史（故旧）的认识是相符合的――他提出“国粹以历史为主”，“中国今后应永远保存之国粹，即是史书，以民族主义所托在是。”

　　（一）章太炎对国人“国粹残贼论”、“疑古论”、“历史为断烂朝报论”等带有历史虚无主义和历史悲观主义言论的批驳

　　历史虚无主义和历史悲观主义包括对民族历史文化的随意割裂和曲解、恶意怀疑和鄙弃等多种表现形式，晚清以来盛行“国粹残贼论”、“疑古论”、“历史为断烂朝报论”等就是带有历史虚无主义和历史悲观主义色彩的重要言论，而一言以蔽之，这些论调都大致不离“视一切历史为刍狗”之义。对于历史虚无主义和历史悲观主义言论的批驳是章太炎激发民众“故性”的“国粹”思想宣传与论敌不可避免的正面交锋。

　　“国粹残贼论”者指斥“国粹”思想内涵的局限性，“国粹残贼论”者指出“国粹非一切可以为法，残贼做奸之事，具在史书国典，志之无益，徒蹂躏人道”，何况“欧洲诸达者，愤政府之祸民，或以遮拨国粹为事”，言下之意就是我们中国也要效法欧洲排斥“国粹”、至少是要排斥“国粹”中的所谓残贼成分。“国粹残贼论”的舆论影响很大，得到当时中国思想文化界不少著名学者的认同和支持，例如胡适就曾经多次郑重其事地辨析“国故”概念，他明确宣称“国故”既包含“国粹”也包含“国渣”，其中“国渣”理所当然是应该废弃的。与此形成鲜明对照的是，章太炎强调“国粹”的本质属性只是“记载故言”的史事（史实）属性，即巨细并举、是非（善恶）不计的客观属性，应该遵循“舍是非而征事迹”的取舍标准。章太炎认为，如果以道德或文学标准评判，先人“故言”并非尽善尽美、甚至有的是不善不美的，但是我们后人正确的态度依然是珍惜它们，而不是遗弃它们，因为“善者示以为法，不善者录以为戒，非事事尽可法也”。

　　所谓“疑古”，可细分为怀疑中国古代文化经典和怀疑中国古代历史记载的真实性两个具体方面，今文经学家廖平提出的“六经皆孔子所撰，非当时语，亦非当时事，孔子构造是事而加王心”以及“四代皆乱世，尧、舜、汤、武之治皆无其事”，就是他从以上两方面“疑古”的典型例证。章太炎反驳说，在孔子时代《诗》、《书》、《春秋》等六经是被“道、墨所周闻”的，只是诸子中道家、墨家等各家不肯去做删定六艺的工作，因而被儒家的孔子独占了这份功劳而已。章太炎还推断六经在当时是被社会大众所熟知的，六经的精义已融化在普通百姓言行之中。这些都充分证明了六经是老子、墨子乃至普通民众都熟悉的历史性学说，不可能是孔子当时私自杜撰出来的，而是孔子依据古籍删定而成。章太炎还指出，儒家以外的道家、墨家等八家所叙述的古代史事虽然与儒家经典确有抵牾之处，但是大致不差，甚至连一些细节都相符。这就有力地证明了尧、舜、汤、武等事迹是被包括儒家在内的多家诸子古籍共同记载，是确实存在的古代史事。

　　秉持“历史为家谱论”的代表人物梁启超根据“国民历史”的立场，指斥中国未尝有真正的历史可言，他认为，“前者史家，不过记述人间―二有权力者兴亡隆替之事，虽名为史，实不过一人一家之谱谍。”与“历史为家谱论”相近的还有“历史为账簿论”和“历史为档案论”等，总之就是诋毁中国旧史只是一部琐碎无意义的“断烂朝报”而已。章太炎指出，“历史为家谱论”者将中国传统历史内涵仅仅限定为一家之事、一家之谱是以偏概全、不合事实的，而更重要的是，即使中国历史内涵属于“家谱”、“账簿”性质，也应将这种“家谱”和“账簿”的地位和价值大大提升。他强调说，“国为天下之国，谱亦天下之谱……此账册为一国之账册，所纪者，国家之产业，亦人人之产业也。”况且无论是将中国历史视为家谱、账簿还是档案，都体现了以《春秋》为杰出代表的中国传统历史（史籍）的显著特征和突出优长――即“记事之书”实录性、承续性、系统性的高度结合，这正是西方历史（史籍）所缺失的。章太炎指出，正是因为当今政界、学界都不讲诵历史，都不视历史如家谱和账簿，而是将史籍束置高阁，导致出现“日本外交官在国际联盟会称东三省本是满洲之地，中国外交官竞无以驳正”的荒唐事件，章太炎认为“此岂非不看家谱、账簿，而不知旧有之产业乎？”章太炎还认为，印度人为之扼腕痛惜而求之不得的“杂史短书”和“宝书”其实正是家谱、账簿、档案性质的“记事”之类史料。

　　（二）章太炎对华夏文明“水原木本”和建构华夏文明早期历史谱系（以纵向坐标为主）的宣扬

　　在章太炎消除历史虚无主义和历史悲观主义影响以及“爱惜我们汉种的历史”的“国粹”思想宣传中，对华夏文明“水原木本”和建构华夏文明早期历史谱系的宣扬是另一个重点内容，这相当于对于民族历史文化“根性”的宣传，而对于民族历史文化“根性”的宣传称得上是一种更彻底、更深层的激发民众“故性”的宣传，因而上节与本节内容可以视为章太炎激发民众“故性”宣传中“破”与“立”的两个基本层面。华夏民族人种和命名的溯源，汉语“语根”和古老“夏声”的溯源，这两者分别具有华夏民族文明史中民族血统和民族“文统”的“脐根”的意义，也足以作为章太炎激发民众“故性”宣传的典型样本和有力例证。

　　章太炎关于华夏民族人种和命名起源的考证和宣传不但澄清了中国思想文化界长期以来关于“中国”国家、种族命名的一些模糊认识，而且也为建构华夏民族的共同起源史、从而也为激发国人“认祖归宗”的自觉心理和培养国人“爱国爱种”的自发情感方面的宣传提供了坚实的证据、营造了有利的舆论声势。

　　章太炎关于华夏民族人种和命名起源的考证和宣传主要体现在四个方面。（1）推翻他早年曾经认可的所谓华夏人种“西来说”（当时西方学术界流行的观点认为华夏人种最初是由两河流域古巴比伦人西迁而来）。（2）驳斥所谓苗族先于华夏族定居于中国的学说。（3）梳理“三皇五帝”和华夏主要姓氏的历史脉络，从华夏民族早期帝王世系和主要姓氏源流演变的角度考察古代华夏族的形成史。（4）探索“华”、“夏”命名的渊源。章太炎认为，“诸华之名，因其民族初至之地而为言”，就是说“华”是“因山（指华山一一笔者注）以为邦国名”：神农、黄帝、高阳、高辛、禹等华夏族先王全都发祥于古邕州和古梁州，而“t州之地东南至于华阴而止，梁州之地东北至于华阳而止，就华山以定限，名其国土曰华”。夏是“因水（指夏水――笔者注）以为族名”，夏水其实也就是我们通常所说的汉水，“或谓之漾，或谓之沔，凡皆小别互名，本出武都，至汉中始盛，地在t梁之际。”章太炎考证华夏民族人种和命名的起源，其宣传目的就是以确凿无疑的证据确立具有本源和根基涵义的“国族血缘”的确实存在，“这种‘国族血缘’（nationalblood），在空间的横向层面上，将所有的国族成员转变成兄弟手足；在时间的纵向层面上，又把他们化作同一先祖的子孙后裔。”章太炎关于华夏民族人种和命名起源的考证和宣传实质上是通过寻回“失落的祖先”或再现“复活的祖先”得以寻回、再现族类情感，以共同祖先的旗帜（即同属华夏先祖的后裔）的名义团结民族革命的力量、凝聚民族革命的共识、促进民族革命的动员。值得特别指出的是，章太炎以翔实的典籍材料证明了无论是“华”、“夏”、“汉”的语源之间，还是“中国”相关的国家概念与种族概念之间，都具有相当程度的统一性甚至同一性，其中“汉”的语义可谓纽带和关键――“汉家建国，自受封汉中始，于夏水则为同地，于华阳则为同州，用为通辞，适与本名符会。是故华云、夏云、汉云、随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。”章太炎着意宣扬的是：华夏聚族立国可谓“名正”、“言顺”而必能“事成”；华夏建立和发展民族国家是由悠久历史决定的，具有无可辩驳的合理性和正统性；“汉”名溯源“适与本名符会”的天然巧合甚至隐含着神秘玄妙的意味――华夏乃“天赐之国/族”、神灵必能庇佑中华、扬“大汉之天声”乃是天意。

　　章太炎十分重视民族语文在“国故”体系中的地位和价值，将民族语文及其学问评价为“国故之本，王教之端”，认为这是与民族语文自身“无形大史”的身份和属性分不开的。“寻审语根”是章太炎在华夏历史文化“水原木本”的探寻和华夏历史文化谱系构建方面完成的基础性工作之一，是他在民族语文乃至整个“国粹”领域内追寻和激发民众“故性”宣传的重要抓手和突破口。无论是他“作《文始》以明语源”、“次《小学答问》以见本字”，还是他编次《新方言》征求古语和古音（即未受“夷音”扰乱的古老“夏声”，古老“夏声”的内涵接近汉语“语根”，但又侧重于古代语音），都是他“寻审语根”的表现。有研究者认为，章太炎“设计了‘语根’的概念……撰成了《文始》一书，其目的是想寻求积聚在表层平面上的由汉字负载的词语深层的历史发展脉络……旨在将《说文》平面的形义系统重组为历史的音义系统的理念，实在是难得的创新”。

　　章太炎宣称他撰著的《新方言》因其“察其语柢”而具有“和齐民族所有事”的宣传功效，即通过“语根”这个语言学的古今枢纽，章太炎论证各地方言不但不是民族语文累赘和缺陷的标志，反而通过“语根”的共同纽带，“调均殊语，以为一家”，即统一民族语言进而统一民族意志，维持了民族语文内部既具丰富性又具统一性的健康生态。有研究者论述章太炎为各地方言探寻语根的实践及其宣传在增进民族认同和建构民族谱系方面的重大意义，“他尤着意于以语言文字的寻根溯源来凝聚族类意识……他撰写《新方言》一书要传达给国人的主要观念是：各地方言，皆有本株，他们都是由中国的古语蜕化繁衍而出的，其根源实际上是一样的。是故当今散布中国各地，说各种方言的中国人，理应结为一个不可分割的民族整体……若从各地方言追溯其语根之本源，可以建构‘方言树’体系，从而建立民族的树状谱系，这对建构整体民族的认同和中华文化的认同，是大有帮助的。”章太炎通过汉语“语根”着意宣传的是：中国语言万变不离其宗（以“语根”为宗），中国人也要万变不忘其宗（以华夏先祖为宗），而语文谱系（“同文”）与民族谱系（“同种”）之间构成亲缘性联系，或者说方言谱系也可视为某种隐喻性、深层次的民族谱系。章太炎探寻和宣传汉语“语根”，不但深远地影响了近代汉语文领域的学术研究方法和学术论争结果，而且对于中国民众由民族语言文字之“根”到民族历史文化之“根”乃至民族生存发展之“根”的思索、觉悟，也不无启发和引导。

　　二、章太炎通过破除民族虚无主义和民族悲观主义影响以及呼吁民众“晓得中国的长处”的“国粹”思想宣传，力求达到激发民众“国性”的宣传目的

　　章太炎“激动种性”的“国粹”思想宣传除了激发民众“故性”的宣传以外，还包括激发民众“国性”的宣传，其中“国性”简言之就是体现在民族/国家自我意识上的自觉性。也就是说，在“中一外（包括欧美与日本）”文化比照的横向维度上，章太炎的“国粹”思想宣传彰显了“中国元素”在独特性、优胜性、自立性和自主性等方面的重要意义。如果联想到“国学一国粹一国故”概念群，则“国性”正好与“国学”概念中的义素“国”相对应――其中“国”即指中国，“国学”意为中国特有的学问、学术和“学统”等。章太炎清楚地认识到，在“瓜分之形，如泰山”的时代，东（日本）西方（欧美）文化霸权的同化和侵蚀之力是很强大的，章太炎“以国粹激动种姓”的宣传既要力求在纵向的维度上扎牢历史文化的“根系”、稳固自己历史文化的“基盘”，也要力求在横向的维度上彰显华夏民族文化的特色和优势、增强华夏民族文化与其他民族文化竞争的底气和信心。

　　（一）章太炎对国人盲目推崇西方所谓“科学”、“文明”和中西文明“会通说”等带有民族虚无主义和民族悲观主义言论的批驳

　　在晚清以来直至民国初期的中国，“科学”、“文明”、“进化”等从西方（或间接地转由日本）舶来的新观念以及看似蕴涵“平等”观念的中西文明“会通说”、西方文化向中国“移植说”等各类“新学”在中国思想文化界广为流传并且深入人心，它们被中国的志士仁人视为民族救亡图存新的希望所在。当时东西方文化帝国主义者大多掌控了关于“新学”定义、阐释、宣传、推广等方面的“话语霸权”，在“新学”引进中国的过程中，“新学”之名义有的被道貌岸然地盗用或别有用心地“误读”（传受双方有时也会达成一种互相倚重而又各取所需的“共谋”关系），“新学”原本的真意和精义遭到扭曲或篡改，甚至被偷换概念而变得面目全非，所谓“科学”、“文明”、“进化”、中西文化“会通”等“新学”因此变质、变味――即用作西方“科学”“文明”等固有模式和普世价值观生硬地、强行地“框架”世界丰富多样的民族文化发展的借口，甚至堕落为殖民扩张和文化侵略的工具，却颇能哗众取宠，迷惑世人，在“欧学东替，济济多士，悉舍国故而新是趋”的社会风尚影响之下，“新学螟至，灭我圣文”，“新学”对中国“国粹”构成直接威胁。章太炎力求通过纠正“新学”的“固态化真理”及其单向灌输的观念以及启发民众“胡乱跟人，非但无益，并且有害”的宣传，转变“国粹日微，欧化浸炽，穰穰众生，渐离其本”的民族文化危机局面，从而增强民族文化主体性和独立性等“国性”意识。因此，努力消除“新学”带来的民族虚无主义和民族悲观主义的负面影响，也就成为章太炎激发民众“国性”的“国粹”思想宣传的题中应有之义。

　　晚清民初弥漫着“重以科学，驱h人心”的浓厚社会氛围。章太炎对国人盲目推崇西方所谓“科学”的言论和心态的批驳，是从三个角度进行的。章太炎批驳第一个角度，是揭露西方所谓“科学”的本质和真相。章太炎首先指出，西方流行的“科学”概念将“社会之学”（即社会科学）统属于几何图形和声光电等“质学”（即自然科学）之内，从而取消了社会科学的独立地位并泯灭了社会科学“心能流衍，人事万端”的人文性和复杂性。章太炎其次指出，在某些别有用心者的操控下，“科学”已经沦为霸权和强权者消灭、粉碎民族文化多样性和丰富性的杀伤性武器，沦为他们扫除“异端”、一统天下的冠冕堂皇的旗帜。对此，章太炎的著名弟子周树人（鲁迅）在《破恶声论》中痛斥的“科学为之被，利力实其心”可谓准确形象的概括。章太炎批驳的第二个角度，是剖析国人推崇西方所谓“科学”的不当心态。首先是国人由于生硬照搬西方模式化、教条化的“科学”衡量标准而导致贬低中国“国粹”的心态。例如，有人指责中国历史不合科学，理由是中国历史没有所谓“科学”的标准模式――即“开卷说几句‘历史的统系’、‘历史的性质’、‘历史的范围’”。此外，还有“矫借科学之名以自文”、“借科学之号以自尊”的心态，就是以“科学”之名义掩盖其学术研究和论辩的理屈词穷、自相矛盾的窘境，粉饰其愚昧和鄙陋，自我标榜，自提声价，将在外人面前的自卑扭曲变形为一种自我感觉良好的“自尊”。章太炎批驳的第三个角度，是警示西方所谓“科学”对于民族思想意志造成的危害。章太炎指出，欧美只是充满市井气息和“趣于拜金”的“膏粱国”而已，崇拜欧美“科学”的中国士人往往“土木之美则靳之，文学之美则弃之”，即贪图低俗的物质享受而放弃高尚的精神追求，将中国的礼俗道德简单比附西方的“科学”，从而将中国的礼俗道德物质化和世俗化，“此其流弊，使人玩物丧志，纵欲而败度”。

　　“新学诸彦，震于泰西文明之名”的现象在章太炎时代很普遍。章太炎对于西方“文明”的批驳分别涉及善、美、真等三个层面。首先，就西方“文明”的“道德之善”而言，章太炎指出，法国、英国号称属于当今世界上最文明的国家，而蒙古在历史上是以野蛮著称的民族，可是“始创自由平等于己国之人”的法国，却“实施最不自由平等于他国之人”。此外，相比于英国对待其殖民地印度，当年蒙古对待其征服地印度却宽仁得多。章太炎甚至还根据人的“根性恶”、好胜心强的人性论断定“愈文明之人愈恶，愈野蛮其恶愈减”。其次，就西方“文明”的“物用之美”而言，章太炎揭示出西方的所谓“文明”只是偏重、甚至是专指物质化世俗化的“物质文明”，这样的“文明”虽然“令械器日工，餐服愈美”，一方面确实使民众享受到了“物用之美”，但是另一方面这种“物用之美”却也成为人性摧残和社会价值“物化”的工具，致使民众“劳形苦身”地为这种“文明”服务和奋斗。“天下竞为物质之学’’往往只能将民众养成“物奴”，不能带来社会的真正平等或个人身心的自由解放，并且社会物质主义的强盛往往伴随人文主义的衰退、人文心灵的萎缩。再次，就西方“文明”的“进化之真”而言，章太炎引用《庄子齐物论》中“尧伐三子”的寓言故事说，在当时的“文明人”――尧眼里看来，宗、脍、胥敖还是“存乎蓬艾之间”的未开化的“野蛮民族”，那么，“文明”必然比“野蛮”高级，从宗、脍、胥敖所代表的“野蛮”阶段进化为尧所代表的“文明”阶段，也就成为人类文明“进化”的正确方向和必然结果，这就是根据“文野（不齐）之见”得出的所谓理性的进化真理――即“进化之真”。章太炎分析说，根据“文野（不齐）之见”得出的这种所谓理性的“进化观”并非普世真理，其实质只是以“文明”之名义消灭弱国、蔑视他国的国粹、造成他国民众无限崇尚“文明”的“趋时之疾”而已。

　　晚清的思想文化界十分流行中西文明“会合说”，例如《国粹学报发刊辞》声称“学术所以观会通”，梁启超比喻“二十世纪，则两文明结婚之时代也。……彼西方美人，必能为我家育宁馨儿亢我宗”，张之洞提倡“中学为体、西学为用”等，但是章太炎对于以各种面貌出现的中西文明“会合说”却十分警惕和反感。章太炎批驳国人盲目推崇中西文化“会合说”的根本动机是要揭露两方面的真相：一是既曰“会合”，就理应以中西文化之间的平等交流、互惠互利为基本前提，然而事实并非如此。西方文化（包含“移植”西方文化的日本文化）对于中国文化而言处于居高临下的地位，表现为强势的、侵害的姿态。二是既曰“会合”，就理应以中西文化之间的互相融汇、水乳交融为基本目标，然而事实也并非如此。正如《国学讲习会序》指出的那样，当时中国盛行的“中体（主）西用（辅）”说试图沟通、结合中学与西学，然而并不能打破中西学术的藩篱，得到的只是非驴非马的怪物，“中学”与“西学”依然还是互不相干的两张皮，令中学、西学双方都不满意。日本国粹派重镇志贺重昂提出“我辈决非顽固死守日本一切传统的守旧分子，而只是主张在输入西方文化，进行开化时，用日本国粹的胃脏来咀嚼消化它，使其同化于日本身体之内罢了。”“中体（主）西用（辅）”只是两套文化系统的组合或拼合，虽然它也区分主次，但却依然是外在的、附着的而非“咀嚼消化说”那样是内在的、融合的。章太炎反对“中体（主）西用（辅）”说也是基于这种本质区别的理念，他主张真正消化吸收“西学”并转化为我“中学”内在的一部分，否定对“西学”的生吞活剥、囫囵吞枣。

　　（二）章太炎对华夏文明“洋洋美德”以及努力建构华夏文明“大文化”系统（以横向坐标为主）的宣扬

　　在章太炎破除民族虚无主义和民族悲观主义影响以及呼吁民众“晓得中国的长处”的“国粹”思想宣传中，对华夏文明“洋洋美德”以及努力建构华夏文明“大文化”系统的宣扬称得上是对华夏文化“本土品性（品牌）”宣传，而对华夏文化“本土品性（品牌）”的宣传是一种基础性的、必不可少的激发民众“国性”的宣传，因而上节与本节内容也可以视为章太炎激发民众“国性”宣传中“破”与“立”的两个基本层面。章太炎的“国粹”观特别重视讲“小学”，并强调“若夫民族区分，舍语言则无以自见”、“语言各含国性以成名”，因此，在章太炎激发民众“国性”的宣传中，汉语文的分析足以作为典型样本和有力例证。

　　晚清至民初的中国，在救亡图存的时代气氛中涌现出“现代化”思潮，这种“现代化”思潮往往是与西方化、全球化思潮相依相伴的，也总是与“科学”、“进化（进步）”、“新民”、“经济（适用）”等时兴观念或原则密不可分。清末民初语文的“现代化”思潮主要表现在以下几方面：一是批判汉语文“野蛮落后”、“难学”而追求“拼音文字”，二是批判文言文妨害“民智”、“国强”而追求白话文，三是批判汉语文词汇贫乏而追求东西洋“新名词”，四是“欲语言统一，则必先求文字之简易”（即模仿日文“限制汉字”即减少中国的现行汉字，使用节省笔画的“简化汉字”并贬损中国各地的方言俗语）。在这样的时代背景下，章太炎比较汉语文与欧洲语文、日本语文之间的同异、优劣，运用古雅雄朴的言辞高声赞美说：“洋洋美德乎，颉籀斯邈之文！p形孑义，秒忽判殊，属辞比类，子母钩带。散而为尘不患多，集而成器不患乏。错综九千字，至于百十万名，魏然弗可尚已。”在这段热情洋溢的可题为“大美中文”的赞辞中，章太炎将中国语言文字形容为盛大美德的化身。他由衷赞美说：中国文字由单体的“文”衍化孳乳为合体的“字”，文字笔画及其搭配的细微变化引起文字音义的区别和差异，结构真是很精细的呀！语音各有归属，类别亦相比并，既可“成于递演”（顺流）又“无碍于归根”（溯源），如母子、子母之间源流清晰，逻辑真是很严密的呀！中国文字既有丰富的自造孳乳功能（例如“转注”可成―义数字），也有强大的经济节制功能（例如“假借”可成一字数义），繁省自如又很得当，使用真是很方便的呀！《说文》仅仅九千字，可是彼此交错配合使用，能成就成千上万的“名”，这座巍然耸立的中华文化丰碑，是没有其它民族的语言文字能够超越的呀！章太炎关于汉语文“洋洋美德”的颂文简直就是他关于整个华夏文化“洋洋美德”颂文的象征版本和缩微版本，但章太炎对于华夏文化“洋洋美德”的宣扬远远不止于此，从范围来看，还体现在华夏典章制度、人物事迹、文化艺术等多个方面，章太炎自信“吾国所以胜于白人者，固已多矣”。

　　章太炎秉持一种宽泛意义的“文学观”，“他所界说的‘文’主要是一种以文字为中心和代表的符号性文化，其‘总略’是一种把文化落实为‘文’（文字符号，或以文字符号为中心）”。从更宏观的视角来看，章太炎这种由高度泛化的“文学”定义得来的“大文学”观念，与他的“齐雅俗”观念、“大历史”观念（章太炎认为“儒之与史，源-流分”、“经者古史，史即新经”）、“历史-小学-文学”系统内部相互贯通联系的观念（以小学为根基，以历史为底色）可统称为“大文化”观念。章太炎的“大文化”观念与他批驳“国粹残贼论”的观念是相辅相成的：都是意在防止中国近代以来华夏思想文化的条块分割和支离破碎导致的中国文化力量的“内耗”和“分流”，力求建立起厚实宽阔的、“化臭腐为神奇”的、整体化的民族文化体系。在“姬孔遗言，无复挽回之力”这样的民族危亡的时代，章太炎倡导“大文化”观念和批驳“国粹残贼论”都是为了充分发掘、吸收和整合中国历史文化资源，将中国文化的各种支流汇合为滔滔洪流，在汹涌的西方“现代化”潮流中尽可能地壮大中国民族文化的声势和力量，以此增强国人解除中国民族文化严重危机的勇气和信心。章太炎努力构建的华夏文明“大文化”系统主要以横向坐标为主，而上述华夏文明历史谱系主要以纵向坐标为主，两者形成对立统一的关系，可见章太炎在华夏文明广阔领域内纵横捭阖，努力构建浑圆、深厚、完备的华夏文明体系的远大理想、开阔眼界和恢宏气势。

　　在汉语文背负野蛮、繁杂、难学、妨碍“民智”等诸多“罪名”而遭致不少国人口诛笔伐直至有人喊出以“万国新语”取而代之的舆论背景下，章太炎广泛搜集汉语文与东西洋语文平等、甚至更具优长的相关证据，满怀自信和崇敬地高声颂扬汉语文的“洋洋美德”，全面展现汉语文严谨而又周密、稳定而又延续、丰富多样而又生机勃勃等多方面的优长，充分阐释汉语文在记录、表达、交流和传播思想和文化诸多领域不愧为一套功能完善、使用方便的符号系统，从而论证汉语文是一种成熟、发达的语言，有效地回击了海内外对汉语文恶意的舆论攻击，为国人在正确认识汉语文独特和优长的基础上营造自觉热爱并坚决维护汉语文的社会舆论环境做出了孜孜不倦的努力和实实在在的贡献。推而广之，章太炎通过对华夏文明“洋洋美德”和华夏文明完备系统努力建构的大力宣扬，有力地抵制了海内外一些舆论对华夏文明“污名化”、“除名化”的负面宣传影响，在一定程度上消除国人在民族文化观上混乱、迷惘、自卑、自虐心理，在引导鼓励民众“晓得中国的长处”的宣传方面效果显著，并以民族文化认同为立足点，激发民众自信、自豪、自强意识，从而有效达到了激发民众“国性”的宣传目的。

　　余论

　　章太炎激发民众“故性”的宣传，是针对当时国人“旧性失”（鲁迅言）的现状，希求既在理性上促成民众对“国故”的审视、反思和回味，也在感性上促成民众对“国故”的信赖、温隋和敬畏，希求巩固和扩大古事古迹“可以动人爱国的心思”的宣传功效，从而达到“光复旧物，还我河山”的民族革命的目的。章太炎激发民众“故性”的宣传，其实是致力于以“复古”求“复兴”、以“绝学”求“新学”的宣传。它不是一味的强调保守、“舍新谋旧”，而“只是教人温故知新”，强调“蜕其故用而成其新用”；它充分地论证了中国不是“因旧而益短拙”（指不能从继承自身传统文化中得到发展）、不得不走模仿别国文化道路的“仪刑之国”，而是能够在“因任”自身历史文化传统（即“因旧”）的基础上“有所自得”、“能自恢”的“通达之国”。这是对于一种稳定的、延续的民族传统的坚守，也是对于一种真挚的、深切的民族情怀的眷恋；这是对于“反古复始，人心所同”的民族共同心理的认定和运用，也是对于曾在意大利历史上发挥过“爱国保种”巨大历史作用的“文艺复兴”的参照和期望。章太炎反对人为阻碍甚至割裂民族历史文化传承和发展过程中的内在逻辑、自然节奏和悠长血脉，反对民族文化改革和演化过程中随意的突变、肆意的巨变和刻意的求新求变，因此，“他对于康有为式的‘尽革旧俗，一意维新’的激进主义的社会文化变革主张，便给予了激烈的批评，谥之为‘猝暴’，称之为‘妄人’。”章太炎激发民众“国性”的宣传，其根本目的是：稳固民族文化自身的“底盘”，激活民族文化自身的“原动力”；宣传的致效途径是：以培养国人在民族文化心态上的自立、自主来激励其自尊、自信精神，以促成国人在民族文化认识上的自知之明来激励其自强不息精神；宣传着意纠正的国人不良心态是：在中西文化交流、交融和交锋中，对“自家”的东西不是敝帚自珍，而是“稗贩泰西，忘其所自，得矿镤以为至宝，而顾自贱其家珍”的妄自菲薄和舍本逐末心态，这两种不良心态从更深层次上讲其实是“西方牛马走”心态和“学奴”心态的反映。章太炎激发民众“国性”的宣传，固然与西方所谓“文明”、“科学”等“现代化”思潮的冲击直接相关，但并不仅仅是“外来冲击接受影响产生反应”这样应激模式的产物。1911年日本的文化名人夏目漱石发表的《现代日本的开化》深刻地指出：“日本的文明开化，自始自终都是西方文明冲击之下的外发性的文明开化，日本不得不与西方交往，交往中又逐渐丧失了自己，这种皮相化的开化从今以后必须转变为内发性的、精神的开化，也就是日本本位的文明开化。”章太炎激发民众“国性”的宣传也正是属于这种立足中国历史文化自身“地基”的，是着眼于民族文化生存和发展所需的固有性和自发性的，而非简单应激性和外发性的。章太炎曾充满自信地宣称，“近世欧人言，支那即复振，其社会裁制，当为世界型范。”这可以视为中国近代社会精英自信以中国“社会裁制”――即今天所说的“中国模式”跻身“世界型范”――即全世界民族文化生存和发展成功典范的豪迈预言和早期设想。

　　章太炎除了著书立说、在报纸刊发文章等方式宣传“国粹”思想以外，还多次举办国学讲习会，进行较为系统、深入的国学授课，还常年举行国学专题演讲，对于弘扬和传播国学充满热情，可谓殚精竭虑、诲人不倦。章太炎“以国粹激动种姓”的这种良苦用心和高尚情怀也深深地激励和感染了不少弟子，对他们的思想观念形成深远的影响，周树人（鲁迅）就是其中的典型代表。然而章太炎“国粹”思想宣传的影响不止于其授业弟子、演讲听众，例如，胡朴安说，很多留日学生“受章氏之感动，激于种族之观念，皆归于民族旗帜之下，风起云涌，各自发行杂志，宣传种族学说，以为革命之武器”。张继说，“章先生的革命文字，不止一端，喜欢阅读的人很多。就地域言，由上海扩及长江流域；以对象言，则由下层阶级普及到知识阶级。这与后来革命成功的关系是很大的。”当时的社会舆论对于章太炎民族文化和民族革命宣传的卓越成就给予了很高的评价，例如，1905年《复报》第四号称誉章太炎“光祖宗之玄灵，振大汉之天声……以言论救天下”；1911年11月16日《民立报》称誉他“留残碑于荒野，存正朔于空山，祖国有今日，文豪之力也……惟望我同胞奉之为新中国之卢骚”，有学者认为章太炎“是鼓吹民族民主革命最猛最力者，取得了反清革命的首席代言人的地位。”

　　章太炎“以国粹激动种姓”的宣传虽然取得杰出成就，但是其局限和不足也是不容忽视的。首先，章太炎在“穷而返本”、“文化寻根”的过程中，有时因为太多沉浸和陶醉于“文化乡愁”而过于泥古、崇古，也不免陷入根深蒂固的门户之见。例如，章太炎赞成“顺人情因旧常以为政”，反对“新民”的时代思潮，他认为所谓“新法”是从王安石开端的，因为王安石不真正了解和掌握中国的历史文化、“失于文义”而“妄者借以为柄”，所以延祸至今，这论断是有一些新意的。但是，章太炎根据“新法行二十余年，如削足适履，民不称便，而政亦日紊”的部分事实，断然宣称“新文化新道德者，有使人淫纵败常而已”，这就含有以偏概全的愤激之意了。其次，章太炎在防止因“灭学”而“灭国”的民族文化保卫战和反击战中，为了给国人的民族自觉性提供充足心理基础和精神动力，也不免陷入矫枉过正，或者陷入自负的、甚至有些狂妄的“爱国的自大”，例如他对于西方尤其是日本“汉学”的某些评价。又如，他过分拔高文史的地位（他将民族语文与民族生存之间的关系分别比喻为“皮之不存，毛将焉附”中的“皮”与“毛”）。此外，章太炎虽然撰写了少数《逐满歌》那样通俗性的宣传作品，但是，他“以国粹激动种姓”的宣传过于艰深、古奥的语言风格毕竟明显地限制了他宣传的范围和效率，即使“当年章太炎的读者对象中很有一批旧思想浓厚者，传统的语言形式最适宜于对这部分人启蒙。”当然，他在给邹容《革命军》作序时已经意识到了这一点。

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