《文学评论》2015年第2期刊载了李会玲女士《〈诗经?生民〉“履帝武敏歆”释义辨正――兼及历代阐释的学术史考察》一文，文中对“履帝武敏歆”句的解释让人耳目一新。文章考证，“帝”指“上帝”；“履帝武”是“诗人用形象化的诗性语言比喻姜遵行上帝的旨意， 按照上帝的规则生活”；“敏”，“在上古三代是指一种德性，并且曾作为衡量人、神关系的标准”；“履帝武敏”，“是指姜勤勉地按照上帝的旨意与规则生活行事”；“歆”指“上帝‘歆’”。在此基础上，文章认为：“《生民》首章中姜的怀孕原因是她‘克克祀，以弗无子’地献祭求子，又因她‘履帝武’的‘敏’德，上帝‘歆飨’了她的献祭，于是回应了她的求子祈求，而不是因为她踩踏了上帝的脚印。”如果文章的观点成立，其学术价值不容忽视，不但姜履迹而孕的神话失去了存在的文献根据，而且周王朝姬姓的由来也成了问题。因历史久远，《诗经》字句的“达诂”诠释是非常具有挑战性的，笔者对“履帝武敏歆”的管窥异于李女士的考证，故撰文商榷。

　　李女士立论的支点在《诗经?大雅?下武》“绳其祖武”句的独到理解上，李女士认为：“‘绳其祖武’用的是比喻义，用形象化的语言描述武王继承祖德、遵行祖训，像遵行绳墨规矩一样地不会出其左右，而非说武王在事实上亦步亦趋地踏着祖先的脚印行。这种用法还见于《楚辞?离骚》之‘忽奔走以先后兮，及前王之踵武’。”我们先来看“绳其祖武”句究竟应如何理解。古代的绳子是用草麻等接续搓成，故“绳”字有接续延长之义项。《诗经?周南?螽斯》第二章“螽斯羽，薨薨兮。宜尔子孙。绳绳兮”之“绳绳”，即用此义项，指蝗虫的绵延不绝。朱熹《诗集传》：“绳绳，不绝貌。”《下武》“永言孝思，昭哉嗣服。昭碓S，绳其祖武”之“绳”，亦用此义项，指继续循着先祖的足迹前行。朱熹《诗集传》：“绳，继。武，迹也。”《中庸》：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”“述”，遵循继承。遵循继承先祖之事业是后辈尽孝的重要内容，“绳其祖武”所强调的就是这一点，这与“永言孝思”句前后相承。《离骚》“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”句义明确，指努力跟上前王的脚步。“绳其祖武”“及前王之踵武”两句同义，指继承发扬前王的事业，并非像李女士文中所分析的“继承祖德、遵行祖训”。显然，李女士以“履帝武”喻指姜遵循上帝旨意，是不妥当的。《诗经》语句，句法简单，表意直接，不会婉而晦地表达遵循上帝之旨意，《大雅?文王》“顺帝之则”句和《鲁颂?s宫》“上帝是依”句是很好的例证。

　　若“帝”指无形之上帝，“帝”有“武”也是不合乎辑的。孔子以“人武”代之，[1]《毛传》《孔疏》以“夫{辛氏帝率与俱行，姜随帝之后，践履帝迹”解之，司马迁《史记?周本纪》以“巨人迹”代之，想必均有意避开无形上帝与有足迹间的抵牾。《郑笺》没有介意这一抵牾，以“大神之迹”解之：“有大神之迹，姜履之，足不能满。履其拇指之处，心体歆歆然。”《郑笺》的“大神之迹”解释虽然使“敏”（拇指）字有了着落，但“大神”何以有“迹”，却不能自圆其说。闻一多《姜履大人迹考》一文论曰：“上云祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征性的舞蹈，所谓‘帝’，实即代表上帝之神尸。”闻一多先生的见解精辟，不但解决了“帝武”解释上的难点，而且对“履帝武”句作了文化还原上的阐释。

　　《生民》“克克祀，以弗无子”两句，所言的是高C祭祀。《毛传》：“弗，去也，去无子求有子，古者必立郊C焉。”既然祭的是C神，“履帝武”之“帝”应是C神，而不是其他的帝神。唐杜佑《通典》：“自周以前，天地宗庙社稷一切祭享，凡皆立尸。”王国维也认为先秦祭必有尸：“古之祭也必有尸。宗庙之尸，以子弟为之。至天地百神之祀，用尸与否，虽不可考，然《晋语》载‘晋祀夏郊，以董伯为尸’，则非宗庙之祀，固亦用之。《楚辞》之灵，殆以巫而兼尸之用者也。”（《宋元戏曲史》）为什么祭必有尸，《白虎通义?祭祀》中的一段话做了很好的解释：“祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形，升自阼阶，仰视榱桷，俯视几筵，其器存，其人亡，虚无寂寞，思慕哀伤，无所写泄，故座尸而食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。”姜所祭祀的C神亦无声无形，故人或巫师“尸”之。闻一多先生的“帝”即神尸之观点，是合乎历史实际的。

　　《礼记?玉藻》关于礼仪性步法有这样的记载：“君与尸行接武，大夫继武，士中武，徐趋皆用是。”天子与尸趋行的步子最小，步幅为半脚，后脚尖与前脚的横向中心线齐，此为“接武”。大夫趋行时步子稍大，速度稍快，步幅为一脚，前后脚相接，此为“继武”。士的步子更大，速度更快，步幅为两脚，前后脚间隔一脚的距离，此为“中武”。据礼仪性步法“接武”“继武”“中武”推断，“履武”也应为一礼仪性步法。在祭祀中，除了《白虎通义》中所说的“座尸而食之”外，尸还有“偃蹇以象神”之活动。王国维论《楚辞》之灵曰：“灵之为职，或偃蹇以象神，或婆娑以乐神，盖后世戏剧之萌芽，已有存焉者矣。”（《宋元戏曲史》）C神之尸“偃蹇以象神”，姜按祭礼履神迹而动。闻一多先生所说的“上云祀，下云履迹，是履迹乃祭祀仪式之一部分”，不无道理。

　　李女士从《毛传》《孔疏》，把“歆”与“履帝武敏”断开，指“神歆飨”。如此断句，不合乎《诗经》“辞达”的表述习惯。《生民》下文有关于神灵歆飨的表述：“其香始升，上帝居歆。”这是“辞达”的四言句表述，但在姜“履帝武敏”“攸介攸止”间突兀地插入“歆”字，来指神灵的歆飨，不但不能完整达意，而且与造句习惯背离。“歆”与“履帝武敏”断开是不妥当的，还是应按五言句来理解。《诗经》中不乏五言句，如“我受命溥”（《商颂?烈祖》）、“殷受命咸宜”（《商颂?玄鸟》）。这两个五言句的特点是，后两字为前三字表义的补充，“履帝武敏歆”句也表现出同样的特点。“溥将”（长久）、“咸宜”（相安）补充说明“受命”的结果，“敏歆”同样为“履帝武”结果的补充说明。《郑笺》将“敏”字解释为“拇指”虽然不当，但对“歆”字的解释甚妥：“心体歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也，于是遂有身”。“溥”“咸”有状语之作用，分别对“将”“宜”作程度或范围上的修饰，“敏”也一样，对“歆”作程度修饰。这样，《毛传》的解释是恰当的：“敏，疾也。”

　　感应生子是上古时期普遍的信仰，食鱼、吞卵、感应梦境等生子的传说在上古典籍中也多有记载。履迹是感应生子的一种，在姜前，华胥也是履迹生子。司马贞《补史记?三皇本纪》载：“太皋庖牺氏，风姓，代燧人氏继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺氏于成纪。”作者据感应生子和姜生稷的传说，把姜履迹而孕写到《生民》一诗中，“履帝武敏歆”句所突出的就是这一点。李女士一文对“履帝武敏歆”的阐释，显然偏离了上古感应生子的信念和姜生稷的传说。闻一多先的解释也有偏颇处，他说，“履帝武”“疑即一种象征性的舞蹈”，“神尸舞于前，姜尾随其后，践神尸之迹而舞”。这是闻一多先生据巫祭文化所附加的理解，其实“履帝武”除了强调履迹外，并不包含与神尸舞蹈之内容。

　　注释：

　　[1]《战国楚竹书?子羔》载孔子之言曰：“后稷之母，有邰氏之女也，游于串咎之内，终见b而荐之，乃见人武，履以祈祷。”

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