经典乱文篇1

　　在与韩寒的经纪人路金波谈作品授权时，新经典文化总编辑叶美瑶被告知：“韩寒所有的小说都已经授权完了，我没有东西给你了。”路金波没想到的，新经典文化要做的，正是韩寒的博客文/杂文而非他的小说。“我们是逆向操作，我觉得韩寒的杂文集正是他这几年变得非常不一样的那个重点。”叶美瑶这样解释。

　　以杂文集重新向台湾介绍韩寒，新经典文化找到了台湾重新认识韩寒的最佳切入点。

　　重新发现韩寒

　　早在2003年，叶美瑶就注意到韩寒。那时他的《三重门》第一版已出版三年，非常畅销（这本书至今在大陆累积发行200万册）。2005年，她当时所在的时报文化，签下韩寒的另一本小说《长安乱》，也有几千本的销量。她很喜欢《长安乱》，觉得小说的故事特别有趣，“可是这本小说的写法使得韩寒不会被当成一个文学作家来看待，感觉上更像是一个新人写的很新的作品，出版社没有办法持续地以一个文学作家的方向来操作他。”后来，也有不少台湾同行出版韩寒的其他作品，不过销量平平。

　　此后的几年时间里，叶美瑶断断续续地看韩寒的文章，看他在博客上跟人打笔仗，笑经典名家，她形容看那些文章的心情就好像当初看《长安乱》一样，有趣好玩，可是总还缺了点什么。一直到在博客上看到《青春》时，开始意识到，韩寒不再只是一个聪明的作家，而将是这十年来最重要的华文作家之一。

　　“如果是年轻有趣，台湾有九把刀，有其他年轻作家，他们所写的青春故事更贴近台湾。在年轻一辈中，韩寒所讨论的议题很有共鸣。在阅读文章的过程中，我感受到那些议题的重要性，我不只是单纯地认为他在大陆会有影响力，而是觉得他谈的东西对全球的年轻人都有影响力，当然这跟中国大陆变得越来越重要有非常大的关系。这也是为什么我选择他的杂文的原因。韩寒的这两本杂文在台湾出版后，有人讨论，台湾能不能有自己的韩寒，这就表示他们把韩寒杂文言论之于中国大陆的重要性看出来了。也说明我当时的选择是对的。”

　　青春韩寒

　　谈好作品授权后，新经典编辑团队从600多篇韩寒的博客文章中，选出71篇，分成“青春韩寒”、“创作韩寒”、“公民韩寒”三个部分，制作“韩寒30未满的青春纪事”，以时间轴梳理的韩寒重要历程，并在书末收入三篇韩寒接受《南都周刊》的独家采访内容。

　　《青春》是针对富士康员工的跳楼事件而写的一篇文章。“富士康跳楼事件”在台湾的影响力同样很大，有各种不同的声音分析这个事件。韩寒看待这个事情的角度，让叶美瑶非常感动，她说：“韩寒完全进入那些年轻人的感受，通过他的观点，我觉得这个时代可能需要改变。”

　　不同于台湾读者，大陆的读者看到的韩寒是完整的。从“新概念”时代就很有想法和性格的那个孩子，一直到玩赛车在博客上发言，他的言论变得越来越重要，有好几亿的点击量，他的一举一动都能成为新闻事件。可在台湾人眼中，韩寒只是一个很年轻很敢讲话的人。新经典编辑团队看到韩寒文章的多重面向，有些比较轻，耍嘴皮子很有趣；有些比较重，有很深的思考，在选编文章的时候进行分类。以《青春》作为整本书的第一篇文章和书名，并有单独的一个类别，她们认为这类文章是韩寒所有杂文中最“重”的，希望以这类文章作为台湾读者重新认识韩寒的开始。

　　配合新书宣传，新经典文化先做了“搜寻下一个可能”的BV，以在各种媒介搜寻韩寒文章却搜不着为主线，强调韩寒文章的重要性，让读者对韩寒及其作品产生关注和好奇。然后以“年少”、“敢言”、“幽默”、“坚持”四个面向介绍韩寒。“每一个面向单独看，都不会显得韩寒有多特别，比如台湾也有很幽默的年轻人，敢言也不会是台湾的一个焦点，但是他够年轻，够特立独行，够幽默，加上坚持不断地发言。这四个面向的集合是韩寒能够在这个时间点被台湾读者接受，能够被作为一个重要的新生作者被认真看待的原因。”

　　除了文案上的精心准备，新经典设计了四张韩寒超酷卡。卡上的文案分别为：他年少；他敢言；他幽默；他坚持。并配合书店，进行购书赠送韩寒海报的促销活动，在新经典文化的官方网站还提供韩寒主题桌面的下载。新经典文化以操作一个年轻偶像的方法包装韩寒。书籍的装帧设计则由台湾著名的设计师王志弘操刀。《青春》的书腰尺寸为全书开本的一半，图案为韩寒的半张脸，应和了此时韩寒与台湾读者的关系，有一点了解却还未熟悉。

　　出发韩寒

　　在韩寒成为美国《时代》杂志百大人物的加持下，《青春》一书的销量有了很不错的成绩。在书出版三个月后，新经典再接再厉推出韩寒的第二本文集《出发》。

　　阅读《青春》的韩寒之后，很多人好奇，他是怎么变成今天这样的人？“我猜韩寒不是一开始就这么坚强、这么坚持自己的角色。每个人尤其是年轻人都需要一个过程。今天很叛逆所以说的话跟别人不一样，但是要持续这样十年，必须要有一个核心的东西，虽千万人吾往矣。我当然知道《三重门》很畅销，但是我不知道真正的源头是《杯中窥人》。”

　　《杯中窥人》是韩寒参加“新概念大赛”决赛时迟到，老师临时起意出题，他即兴而作的文章。读这篇文章的时候，新经典编辑团队很激动，她们觉得韩寒从那个时候就很不一样，而且他还坚持不变质，就讨论再编一本关于他前面发展过程的书。于是有了后来的《出发》。

　　《出发》分成“学生韩寒”、“博客韩寒”、“敏感词韩寒”、“最初的韩寒”四个部分并附录韩寒笔战删文全记录。在“最初的韩寒”里收入韩寒未满20岁时的三篇文章：《杯中窥人》、《求医》、《傻子》。对于收入“最初的韩寒”里的三篇文章，韩寒跟新经典有过争执，他不希望在书中收入自己非常青涩的这些文字，但新经典编辑团队最终说服了韩寒，他勉强同意将青涩的自己展示给台湾读者。

　　她们说服韩寒的理由是这样的。“台湾的读者没有大陆的读者那么了解你，知道你整个成长过程，这样他们所知道的韩寒只会是片段的。所以陈文茜只看到你现在很红，以为你是讲一些很大胆的话才会引起多方的追捧，她不知道为什么有那么多年轻人对你有那么强的感情，他们以你马首是瞻的原因是，他们看着你不改本色一路往前，他们才知道自己该往哪里走。”

　　在对韩寒有了一定了解之后，除了延续之前的行销手法和定位，这次的书腰上用的是韩寒的侧脸照片。他与读者的距离已被拉近，他毫无保留展示最初的自己。所以，书腰上选择直接将韩寒展现于读者眼前。

　　前段时间，韩寒的《青春》出了大陆版。对于《青春》大陆版的出版，叶美瑶表示“正因为台湾对韩寒陌生，所以我们透过对他作品的喜爱，不管他在大陆的形象，找到一个适当的距离认识韩寒。我非常高兴最后韩寒认同了我们找到的编辑距离，决定也做一本简体版，那是作者对编辑的肯定，我们非常兴奋简体版出版，也盼望该版本在大陆受到欢迎。”

　　经典乱文篇2

　　一、经学的统一与“惑经”的出现

　　经过400多年的社会变动，到唐太宗贞观年间实现全面统一。贞观二年（628），唐太宗君臣在讨论“近代君臣治国，多劣于前古”的原因时，王?提出：

　　古之帝王为政，皆志尚清静，以百姓之心为心。近代则唯损百姓以适其欲，所任用大臣，复非经术之士。汉家宰相，无不精通一经，朝廷若有疑事，皆引经决定，由是人识礼教，治致太平。近代重武轻儒，或参以法律，儒行既亏，淳风大坏。[1]

　　唐太宗“深然其言”。于是，百官中“学业优长，兼识政体者”多进官阶，累加升迁。同时诏停周公为先圣，始立孔子庙于学堂，以仲尼为先圣；大收天下儒士，令至京师予以提拔。“学生通一大经以上，咸得署吏。”然而，科举考试的主要科目“明经”科却面临一个问题，儒家经典经汉魏数百年的变异，不仅文字互有异同，注疏更是多种多样，无法确定“标准答案”，给考试阅卷带来许多难以解决的困难。

　　更为重要的是，前代流传下来的经典已经渗入形形色色的思想观点，有的包含着浓厚的天人感应色彩，有的则夹杂着谶纬神学的印记，还有的倾向虚无的玄学思想，加之今古文之争、南学北学差异等等，不完全符合唐初“大一统”政治的需要。统一儒家经典，实际上也是统一官方意识形态，统一教育方针。

　　贞观四年（630），开始了统一经学的第一步统一儒家经典的文字。

　　唐太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏中书侍郎颜师古于秘书省考定《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》“五经”。这五部经书，是儒家经典的主体。“五经”的说法，早在西汉时就已经出现。

　　颜师古（581－645），名籀，字师古,以字行于世。少时即继承家学传统，博览群书，尤精文字训诂。受命之后，经过三年的核校，将“五经”文字校定完毕。由于各家“传习师说，舛谬已久”，对于颜师古的校定不以为然。唐太宗又诏宰相房玄龄会集儒生“重加详议”。颜师古针对儒生们提出的非难，征引晋、宋以来的古本，对于每一个问题都从容地“随方晓答，援据详明，皆出其意表”，答辩的结果是“诸儒莫不叹服”，唐太宗也“称善者久之”。七年（633）十一月，新校定的“五经”作为《五经定本》，正式颁行天下。

　　唐太宗崇儒学，为的是在思想领域结束魏晋南北朝以来玄学、佛学和儒学解经纷纭的局面，注释要求统一，读音要求规范，这在当时也是大势所趋。陆德明《经典释文》与孔颖达《五经正义》，正好符合时代要求，唇齿相依，相辅而行。

　　陆德明（约556－628）[2]，本名元朗，后以字为名。生于北周，长于南朝陈，陈亡入隋。唐初为秦王府文学馆学士、太学博士，终官国子博士。《经典释文》的撰著时间，历来争论不休，但唐太宗获读后大加称赞，并赏赐其家属，表明其书是陆德明在隋朝的30余年，也即他年富力强之时完成的。

　　《经典释文》侧重经籍读音的划一，也兼及字义。《序录》实际是一部小型经学史，从中可以了解隋以前经学发展的沿革和基本情况。经注流传自有其本身的规律，如何确定注本，陆德明不依是否流传和淘汰定其优劣，而是从客观实际和学术承传出发。所依注本，《周易》主王弼、韩康伯注，《尚书》主孔安国传，《诗》主毛传郑笺，《三礼》（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）主郑玄注，《春秋左氏传》主杜预注，《公羊传》主何休注，《谷梁传》主范宁注，《孝经》主郑注十八章本，《论语》主何晏集解，《老子》主王弼注，《庄子》主郭象注，《尔雅》主郭璞注。这14种经注，如果孔安国传属于魏晋时期伪作，则汉代注6种，魏晋注8种。除开《老子》、《庄子》，儒家经典的标准注本基本确定下来。《孝经》后来由于唐玄宗的御注本流行，郑注遂废。孔颖达《五经正义》采用的都是陆德明《经典释文》所选注本，一直流传。儒家经典十三经，《孟子》之外，所用注本也都遵循的是《经典释文》，陆德明的首创之功不可没。

　　《经典释文》所依注本，魏晋多于汉代，南学多于北学。但陆德明对于经学的看法和治经的方法则是汉学系统。因此，他特别重视和强调“音训”。《经典释文序》这样写道：“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，质而不野，繁而非芜。”《条例》对“音训”的沿革及注音更是多所总结：“先儒旧音，多不注音。然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明。”注经既要懂得字音，又要了解字义，运用音义要与经文相合。因此，历来评价《经典释文》，都非常重视它在这一方面的成就：

　　（《经典释文》）所采汉、魏、六朝音切凡二百三十余家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。后来得以考见古义者，《注疏》以外，惟赖此书之存，真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也。[3]

　　总之，陆德明既尊周、孔，又尚老、庄；既重汉学郑注，又重玄学王注，儒道兼通。《经典释文》亦非汉非玄，或叫作既汉既玄，表现着隋唐时期经学发展所处时代特征。

　　在统一五经的文字之后，紧接着的便是对经文作统一的义疏。

　　唐太宗因“儒家多门，章句繁杂”，诏颜师古与国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》，后定名为《五经正义》。正义，就是正前人之义疏。不论南学、北学的差异，还是今文、古文之争，亦不囿于哪家哪派，而是将前人注疏统统看作资料，辨析各家之说的优劣短长，翦其繁冗，撮其机要，取其文证详悉、义理精审之说，对《五经》的内容及思想作出标准统一的解释。

　　孔颖达（574－648），自幼就读儒家经典，及长尤精《左氏传》、郑氏《尚书》、王氏《易》、毛《诗》、《礼记》。贞观年间，长期在国家最高学府国子监为博士、司业、祭酒。《五经正义》的始撰时间记载不详，最初完成时间在贞观十二年（638）。《唐会要》这样记载：

　　贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。[4]

　　由于各家承传分歧相沿已久，太学博士马嘉运“以（孔）颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当。”[5]贞观十六年，唐太宗又诏对《五经正义》“更令详定”。原班人马外，又分别增加若干学有成就者，最后由赵弘智“复更详审”。高宗永徽二年（651），孔颖达卒后第三年，再一次“刊正”。至永徽四年，《五经正义》“刊正”完成，高宗下诏“颁于天下，每年明经，依此考试。”[6]《五经正义》的完成，使朝廷对历代“五经”注释的是非曲直、优劣可否作了一次总评价，成为汉代以来儒学发展进程中一个重要的里程碑。

　　《五经正义》注本的选定，采用全国颁行的标准本，即陆德明的《经典释文》、颜师古的《五经定本》。《五经正义》特别重视前人的经学研究成果，这在各序都有说明。撰著过程中，虽然遵循“注宜从经，疏不破注”等古训，但在所引注、疏之外，又力求旁征博引，汇集众家经说。孔颖达的经学理论，也分布在各序之中。

　　首先，关于“大一”之理，《礼记正义》一开头就作如是说：

　　夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼，必本于大一。是天地未分之前，已有礼也。礼者，理也，其用以治，则与天地兴。

　　这显然是吸收了道家关于“道”的说法，“大一”实亦源于老、庄。孔颖达等将儒家之礼说成源于“大一”，先于天地而形成、存在，是为了论证礼的永恒。“礼”者，天地之“理”也，体现万物自然之“理”。虽然孔颖达等从佛、道二教学说中借用了一些观点和论辩方法，但又十分注意划清儒与佛、道的界限。在《周易正义序》中说：“原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有教而教，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。”“今既奉敕?h定，考察其事必以仲尼为宗，义理可发。”

　　其次，尝试将“心”、“性”、“欲”与儒家礼法规范结合起来。《礼记正义序》提出“心”、“性”、“情”、“欲”等概念，对于儒家学说是一个突破。

　　夫礼者，经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇?，感阴阳而迁变。故曰：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。

　　孔颖达等感到，单纯靠重复儒家教条已经不足以对抗佛、道二家在思想领域的攻势，便也论起“心”、“性”、“情”、“欲”，乃至于“动”、“静”、“理”、“道”等等，将佛、道二教的概念拿来为己所用，并从正面肯定其自然性、合理性，以此引申“礼”最符合人的本性。

　　其三，“上裨圣道，下益将来”。在《周易正义序》结尾处，孔颖达写出注疏儒家经典的心愿“庶望上裨圣道，下益将来”，这一思想贯穿整个《五经正义》。孔颖达探讨“五经”的起源及功用，尽量追溯远古，表现出对儒家经典的崇拜。只有讲到经学的具体历史作用时，才表现出比较理性的态度。《五经正义》对于经与注的具体解释是周详而明白的，对于“五经”的说明则兼有儒、道，包纳秦、汉、魏晋南北朝以及隋朝的各种主流思想，熔冶于一炉。

　　从陆德明《经典释文》、颜师古“五经”定本，到孔颖达《五经正义》，儒家主要经典有了音训、文字、义疏彼此配套的标准定本。官方对于儒家经典的统一，使儒学走向自身发展的高峰。但由于是“钦定”的思想，同时又使之趋于僵化。日后一些有胆识的学者适应社会变化的需要，便开始“以己意说经”，打破《五经正义》的成说。

　　《五经正义》受佛、道等思想的影响，出现某些对于心性义理的探讨，尽管还非常粗略，却应加注意。

　　经过高宗、武则天半个多世纪政权、思想的变革，出现了刘知几“疑古”、“惑经”倾向，分别对《尚书》、《春秋》的内容进行探讨。

　　刘知几（661－721），字子玄，彭城（今江苏徐州）人。武则天长安三年（703）兼修国史，累迁凤阁舍人。中宗时完成史学理论著作《史通》20卷，累迁太子左庶子。

　　《史通》涉及儒家经典处颇多，《疑古》、《惑经》二篇专对“五经”中的《尚书》、《春秋》二经。但其立论的视角，则是用史学的眼光看问题。

　　《疑古》篇分析《尚书》记事缺略的原因，一是“古人轻事重言”，二是“拘于礼法，限以师训”，三是“外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳”，再加以“古文载事，其词简约”，因此，“讦其疑事”凡有十条，即所谓“十疑”。“十疑”中除了第一疑外，皆为禅让嬗代之事，大多为后儒层垒的神话传说，谁也不会相信那是历史的真实。

　　《惑经》篇“切详”《春秋》之义，提出十二未谕、五虚美，批评《春秋》的缺失：

　　夫子修《春秋》也，多为贤者讳。……情兼向背，志怀彼我。苟书法其如是也，岂不使贤人君子，靡惮宪章。（“其所未谕三也”）

　　夫子之修《春秋》，……其间则一褒一贬，时有弛张，或沿或革，曾无定体。（“其所未谕九也”）

　　《春秋》记他国之事，必凭来者之辞。而来者所言，多非其实。或兵败而不以告败，君弑而不以弑称。……皆承其所说而书，遂使真伪莫分，是非相乱。（“其所未谕十二也”）

　　自夫子修之《春秋》也，盖他邦之篡贼其君者有三，本国之杀逐其君者有七，莫不缺而靡录，使其有逃名者，而孟子云：“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”无乃乌有之谈欤？（“其虚美三也”）[7]

　　从这些论述中，人们可以清楚地看到，刘知几是在为探索历史的真实而怀疑儒家经典。

　　与“惑经”同时，刘知几还以一个专篇《申左》，用《春秋》三传较其短长：“盖《左氏》之义有三长，而二传之义有五短”。造成《公羊》、《谷梁》二传“五短”的原因，主要是二传依经为主，故求其本事则太半失实。而唯有《左氏》实录，才使善恶毕彰，真伪尽露。

　　尽管刘知几表现出“惑经”的倾向，但仍然没有能够摆脱唐代前期《五经正义》的樊篱，解《春秋》还是以《左传》为主。

　　二、社会变动引出的“思想危机”

　　“渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。”安史的铁蹄、八年的战乱，彻底粉碎了唐朝君臣、士大夫们的“风流温柔乡”。当人们从迷梦中清醒之后，发现贞观、开元那样的“治世”已经一去不复返。中央皇权削弱，藩镇割据形成。政治危机导致“思想危机”，首当其冲的自然是作为官方思想基础的经学的更新问题。

　　安史乱后，思想观念的最明显变化是，社会普遍接受自印度传入中土数百年的禅宗思想，使之在中华大地生根、开花。

　　一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想，终于在安史之乱后遇到了适合它的“时代心理”。贞观、开元“盛世”，整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的，充满生机和自信。那时，佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓，在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当“盛世”一去不复返的现实摆在了眼前，再去回顾过去的美好世界时，强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。

　　以中国士大夫的人生哲学而言，普遍存在两个既相背离又相联系的方面，即入世与出世、进取与隐退、杀生成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件，创造了理想追求与欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便占据主导地位，自信、向上。相反，则消极、退隐，以求保全自己，陶醉于有限的自我满足中。更何况，老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感，使大多数的士大夫都在寻求内心空白的填充剂。佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。“终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。”佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础，尤其是禅宗南宗的“顿悟”说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲，但并不严格。相反，它既不坐?，又不苦行，也不念经，只不过是一种精致高雅的生活。说白一点，既允许在此岸尽享声色伎乐，又发给先登彼岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，“上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道。”[8] 佛教典籍作如是说，世俗著述又是怎样记载的呢？

　　《新唐书·五行志二》也这样写道：“天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。”即使?真卿那样“舍身取义”的忠烈之臣，虽然自称“不信佛法”，但也承认自己“好居佛寺，喜与学佛者语”。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，“或师或友，齐（映）亲执经，受大义为弟子”[9]。

　　不过，此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜，尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚，见菩萨就顶礼膜拜，是佛就信。

　　在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时，关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来的学术变化有过一段简要概述，表明各专门之学的发展：

　　大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆淳《春秋》，施士?D《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴苣讲《礼》，章廷?、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋?V，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。[10]

　　其中，啖助、赵匡、陆淳《春秋》学，后面详叙。“兵赋则杜太保”，指杜佑所撰《通典》。“氏族则林宝”，乃林宝所撰《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕“缵国朝故事”编为《会要》40卷，书虽失传，但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。

　　从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，思想文化各个领域，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、历史学、姓氏学以及天文、历算等，都取得不同程度的进展，甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念，在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。

　　经学研究，除《春秋》而外，仅知施士?D、仲子陵的成就“最卓异”。施士?D（又作凹嫔啤蹲笫洗呵铩贰保?罄刺莆淖谝云湮?按┰渲?В?轿?焱?д呷缈＞妹浪选薄V僮恿曛巍独瘛罚?耙晕囊遄遭11]。从上述对此二人的评语看，显然都是重义理的。由此可以认为：自代宗始，经学研究出现新趋势，普遍脱离此前的章句之学。官方经学思想，即官方统治思想的基础，正面临着来自各个方面的挑战！

　　宪宗时的学者刘肃大为感叹地说：

　　贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痈疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。圣人遗训，几乎息矣。[12]

　　“圣人遗训，几乎息矣”，正是当时官方统治思想“危机”的写照！

　　安史之乱长达8年，战乱终告结束，最高统治集团开始反思。

　　最初的反思，是从一年一度的贡举制度入手的，亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。礼部侍郎、主考官杨绾以为：“国之选士，必藉贤良。盖取孝友纯备，言行敦实，居常育德，动不违仁。”“夫如是，故能率己从政，化人镇俗者也。”而近世“争尚文辞，互相矜炫”，“其道弥盛，不思实行，皆徇空名，败俗伤教”。“朝之公卿，以此待士；家之长老，以此垂训。”其结果，使“太平之政又乖矣”。为此，主张“依古制”，县令察孝廉，取德行著于乡闾、学业知经术者，荐于州；刺史试其所通之学，送于尚书省。朝廷择取贡士，必通一经，对策皆“古今理（治）体及当时要务”，上第即授官，中第得出身，下第则罢归。杨绾希望，“数年之间，人伦一变”，使“居家者必修德业，从政者皆知廉耻”，认为“教人之本，实在兹焉。”这是试图以科举取士为导向，用以维系不断受到冲击的统治思想。

　　代宗认为这的确是思想领域内的重要议题，便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议，与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议，最具代表性。其议云：“夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文，然则文与忠、敬，皆统人之行也。”“是故前代以文取士，本文行也，由辞以观行，则及辞也。”如今，“试学者以帖字为精通，不穷旨义”，“考文者以声病为是非，唯择浮艳”。接着，便将“浮艳”取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起：

　　是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐者矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆由取士之失也。[13]

　　在这一关于科举制度的辩论中，普遍感到了“末学驰骋，儒道不举”的状况。因此，大都主张改变有“诱导之差”的“取士之术”，恢弘儒教，复振经术之学，使“礼让之道弘，仁义之道著”，“逆节不得而萌也，人心不得而摇也”。

　　然而，思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单，已经实行了一个半世纪的进士科举，岂是一道诏命可以废止的！改变“末学驰骋，儒道不举”的现状，更不仅仅是科举取士有“诱导之差”的问题。试图通过科举取士来“诱导”风化，恢弘经术，复振儒学，议论虽佳，却行不通，最终不了了之。不过，这一番争论对当时的思想界还是有所影响的。啖助在“集三传，释《春秋》”时，与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法，是前后呼应的。

　　终代宗之世，最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学受到“末学”的剧烈冲撞，出现危机。但是，如何摆脱这种思想“危机”，却处在困惑之中。

　　三、《春秋》新学的兴起

　　当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际，远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后，终于形成颇具影响的学派，占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。

　　前文所引李肇叙代宗大历以后“专门之学”，有“啖助、赵匡、陆淳《春秋》”，便是中唐兴起的重要学派。

　　关于啖助等研究《春秋》经、传的情况，最早、最详细的记述便是经陆淳（后改名陆质）整理的《春秋集传纂例》卷1所收《修撰始末记》。

　　啖助（724－770），字淑佐，祖籍赵州，后徙关中。玄宗末，客居江东。恰逢安史之乱，不得还归中原，遂以文学入仕，为台州临海尉，又调润州丹阳主簿。任满之后，在家著述。“始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》。”上元辛丑岁（761），正当安史之乱第6个年头。上一年年底，浙东一带还有过“刘展之乱”，攻占润州、升州等地。藩镇跋扈，祸乱不断，对形成其思想学说，有着直接影响。啖助“集三传，释《春秋》”，前后历时10年，“至大历庚戌岁（770）而毕”。此间，陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年，赵匡自宣歙观察使府往还浙中，途经丹阳，“诣室而访之（啖助），深话经意，事多响合。期返驾之日，当更讨论。”不想啖助竟与世长辞，年仅47岁。啖助逝后，陆淳“痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载之以诣赵子。”[14]

　　赵子，即赵匡，字伯循，天水人，为宣歙观察使陈少游幕府，累随镇迁转。此时，赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约，与啖助“当更讨论”的“经意”，如今只能由赵匡来进行“损益”增删了。其后，陈少游迁扬州长史、淮南节度使，赵匡又随任至扬州，为淮南节度判官。

　　陆淳（？－805），字伯冲，吴郡（今江苏苏州）人。陈少游镇淮南之后，大约因赵匡的关系，知其有才气，遂辟为淮南从事。这样，赵匡、陆淳二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加“损益”，陆淳则一面“随而会纂之”。“至大历乙卯岁（775）而书成”，即今天所见《春秋集传纂例》10卷。随即，陈少游又荐之于朝廷，诏授陆淳太常寺奉礼郎。陆淳入朝后，“累迁左司郎中，坐细故，改国子博士，历信、台二州刺史”，与韦执谊相友善。此间，另撰《春秋微旨》3卷、《春秋集传辨疑》10卷，阐发啖助、赵匡学说。顺宗即位，韦执谊为相，征陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳，改淳为质，史书称其为陆质。陆淳与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为“死友”，参预了王?伞⑼跏逦姆⒍?摹坝勒旮镄隆被疃/p> 啖助的学说，起初几乎不为人知，历经30余年，始由陆淳而闻名。细论起来，这一学派的形成，首创其说者推啖助，充分发挥者为赵匡，整理推广者是陆淳。三人之间，啖助、陆淳为师生，赵匡、陆淳为益友。这有吕温代陆淳所写《代国子陆博士进<集注春秋>表》（宪宗）为证：“以故润州丹阳县主簿臣啖助为严师，以故洋州刺史臣赵匡为益友。”[15]前引陆淳《修撰始末记》，亦只称啖助为“先生”，而呼赵匡为“赵子”，赵匡与陆淳显然没有师生关系。两《唐书·陆淳传》以陆淳师赵匡、赵匡师啖助，实是一大谬误！

　　先前官方颁布《五经正义》，其中《春秋正义》只尊《左传》。科举取士，明经科以《春秋左氏传》为大经，以《春秋公羊传》、《春秋谷梁传》为小经。[16]当时学子，则仅知有《左传》，不闻有公、谷；多知《左传》史事，少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成，社会现状恰似孔子所处时代“周德虽衰，天命未改”。如果再尊《左传》，岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史。这是中唐以来最高统治集团极不情愿，也最担心的事情。事实虽然不能?蚋谋洌植辉市砥涑晌?耙韵路干稀钡睦?贰案?荨保?偷昧硗庀氤鲆恢中碌乃捣ɡ础：迷谡庋?乃捣ǎ?献孀谀抢镌缇陀泄?＝狻洞呵铩罚?晕骱阂?砭鸵恢庇凶笫稀⒐?颉⒐攘喝?遥?⒐攘郊也凰凳肥担?惶敢謇恚梢源又蟹⒕蚴屎闲枰?摹案?荨薄T谡庵直尘跋拢?⒅?唤銮咨砀惺艿桨彩分?业幕龊Γ?鼓慷昧苏愣?跽沟姆磁眩?龆ㄍü?肥涤胍謇淼亩哉眨?匦虏?汀洞呵铩肪?狻?/p> 啖助“集三传，释《春秋》”的基本原则是：

　　《老氏》曰：“大道甚夷，而人好径。”信矣！故知三传分流，其源甚同，择善而从，且过半矣。归乎允当，亦何常师。

　　予辄考核三传，舍短取长。又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽。尼父之志，庶几可见。疑殆则阙，以俟君子。[17]

　　这里引用《老子》之言，表明“三教”融合在此时已经成为一种趋势。“集传”《春秋》，“择善而从”、“取长补短”，实在是要为《春秋》学注入新的生气。

　　《春秋集传纂例》10卷，将三传所记大小事件，依所订“义例”进行取舍后，按问题分类，再以时间先后重新编排，恰似一部分类的“春秋大事纪”，集中了啖助、赵匡学说的精华。

　　《春秋集传辨疑》10卷，主要记录啖助、赵匡二人对三传有关笔法、褒贬以及地名的考察、攻驳之言，以赵匡之说居多。

　　《春秋微旨》3卷，为陆淳本人的著述。先列三传异同，间或用“啖氏曰”、“赵氏曰”断其是非，但主要用“淳闻于师曰”的形式发表本人见解。他这样表述自己编著《春秋微旨》的目的：

　　其有与我同志思见唐虞之风者，宜乎齐心极虑于此。得端本清源之意，而后周流乎二百四十二年褒贬之义，使其道贯于灵府，其理浃于事物，则比屋可封，重译而至，其犹指诸掌尔！宣尼曰：“如有用我者，期月而已可矣。”岂虚言哉！[18]

　　如此借重孔子之语以自况，用以表达他个人抱负！

　　这三部书传本较多，但缺系统以翻阅方便而言，“玉玲珑阁丛刊”、“古经解汇函”及“四库全书”等都同时收录了这几部书，可任取一种了解其详。由于三部书的内容庞杂，现将其基本观点和主要贡献归纳如下。

　　（一）新解《春秋》宗旨

　　《春秋集传纂例》的第一篇就是《春秋宗旨议》，明确指出：“夫子所以修《春秋》之意，三传无文。”由于后学各立一说，各执一词，以致众说纷纭：说《左氏》者（如杜预），“以为《春秋》者，周公之志也。暨乎周德衰，典礼丧，诸所记注，多违旧章，宣父因《鲁史》成文，考其行事，而正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。”言《公羊》者（如何休），“则曰夫子之作《春秋》，将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质。”解《谷梁》者（如范宁），“则曰平王东迁，周室微弱，天下板荡，王道尽矣。夫子伤之，乃作《春秋》，所以明黜陟，著劝戒，成天下之事业，定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉。”对于这种种说法，啖助认为：

　　吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓弘纲既失，万目从而大去者也。

　　通过对照《春秋》，比较三传，啖助提出新的说法：

　　予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。……断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄欲勉善行，救周之弊，革礼之失也。

　　……

　　是故《春秋》以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实，故曰救周之弊，革礼之薄也。

　　这一关于《春秋》宗旨的论述，至少包括三个方面的内容。

　　1．“从宜救乱，因时黜陟”。

　　在“三纲废绝、人伦大坏”的“季世”，唐尧、虞舜之化难行，但“周德虽衰，天命未改”，应当“从宜救乱，因时黜陟”。

　　啖助依《公羊》之说，认为《春秋》“救周之弊，革礼之失”在“变周从夏”。而赵匡并不完全同意啖助的这一看法，却又发挥了啖助“以权辅正”思想，更加明确地提出“经”与“权”、“常”与“变”的认识：

　　啖氏依《公羊》家旧说云：“《春秋》变周之文，从夏之质”。予谓《春秋》因史制经，以明王道。其指大要二端而已，兴常典也，著权制也。[19]

　　所谓“循理守常曰道，临危制变曰权。”郊庙、丧纪、朝聘、?狩、婚娶等，是常礼常典，“违礼则讥之”，不违则不书。对于“非常之事，典礼所不及”者，则需要通权达变，即所谓“著权制”，也就是因时制宜。赵匡一面引孔子的话“可与适道，未可?立；可与立，未可与权”[20]来证实他的看法，一面着重孔子掌握权变的原则，即“游夏之徒不能赞一辞，然则圣人当机发断，以定阙中，辨惑质疑，为后王法，何必从夏乎？”社会发生变化，必须通权达变，但又不能随心所欲，应该“裁之圣心，以定褒贬”，即用“圣心”所“穷”《春秋》之“精理”，达到“从宜”、“因时”救乱的目的。所谓“精理者，非权无以及之”者，是说要穷尽“精理”，非通权达变不可。最后，赵匡用了一个更加简明而形象的说法：“《春秋》者，亦世之针、药也。”把《春秋》视为救治社会病症的针、药，一则以礼仪制度（常典）防备社会病症，二则以《春秋》“精理”（权制）因时救治社会病症。

　　2．“因史制经，以明王道”。

　　啖助认为，孔子作《春秋》是“伤主威不行”，所以要“首王正以大一统”。其“称天王以表无二尊，唯王为大，邈矣高矣”，尊王的宗旨十分明确。对于董仲舒、何休等人“黜周王鲁”说，啖助用怒责的语气斥之为“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉！”啖助集注经、传的最高准则是为了“尊王”，企图以“尊王”这个“理”来进行说教。赵匡进一步归纳《春秋》救世的宗旨说：

　　尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。[21]

　　就是说，要通过历史来“举三纲，提五常”，以此为“彰善瘅恶”的准则，实现“尊王室，正陵僭”的目的。需要注意的是，此处的“尊王室”并非专指“尊周”，因为周道“不足为盛”。赵匡的“尊王室”，是将“王室”作为更高的境界来理解，是高于殷亦高于周的。由此，也就划清了与杜预所说《春秋》“上以遵周公之遗制，下以明将来之法”的界限。针对安史乱后皇室衰微、藩镇强大的局面，赵匡更是多有发挥。《春秋》中齐桓、晋文之霸，盟会侵伐，三传皆无义说，赵匡多所“损益”。如书中《盟会例》篇赵匡云：“王纲坏，则诸侯恣而仇党行，故干戈以敌仇，盟誓以固党，天下行之，遂为常情。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？”

　　3．“立忠为教，原情为本”。

　　啖助在论《春秋》“从宜救乱，因时黜陟”宗旨时提出：

　　夏政忠，忠之弊野；商人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊?w。救?w莫若以忠，复当从夏政。……唐虞淳化，难行于季末；夏之忠道，当变而致焉。

　　啖助引用孔子的这些言论，其用意很明白，周的礼乐法度（文）过于繁琐（?w），多流于形式，徒具虚文。例行公事的人，并不一定具备忠心和诚意。孔子修《春秋》是在维护正直忠纯，但同时又能够留意权变；希望恢复礼治，但又不太违背人情；虽然唐虞已不可复，夏代或许还可以相继。因此，应当摒弃形式，提倡内心的忠诚，即所谓“以诚断礼，正以忠道，原情为本”，这才是行为的最高准则。所谓“立忠为教”，即要树立“忠道”以行教化；“原情为本”，是说“忠道”本原于人的情性，要从根本上做起。

　　啖助、赵匡在以《春秋》大义为唐代立法时，取舍三传尤其注重“立忠为教”的“教”字，提出：

　　其辞理害教，并繁琐委巷之谈，调戏浮侈之言及寻常小事不足为训者，皆不录。…… 若说事迹，虽与经相符而无益于教者，则不取。

　　反过来，即使是“无经之传”，只要有“因会盟、战伐等事而说忠臣义士，及有谠言嘉谋与经相接者”，也都“略取其要”。[22]

　　至于陆淳，为了“立忠为教”，提出“以讳为善”的说法。经文中，僖公二十八年有“天王狩于河阳”的记叙，《左传》引孔子语批评晋侯“以臣召君，不可以训”。陆淳则说：“若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯请王以狩，忠亦至矣。”“原情为制，以诚变礼也。”就是说，通过其心理动机（“原情”），达到宣扬“尊王”和“忠”的目的。由此，他主张：“凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善。”[23]社会历史有其复杂性，人们行为的动机和效果有时不一致，对其评判不应简单化。“不合常礼”的事应加批评，但在特殊情况下，出于“忠”心所做“不合常礼”的事，则应“以讳为善”。这是对其“忠”的肯定，即所谓“原情为本”、“立忠为教”。

　　上述各主要观点的形成，都可以归结到啖助对《春秋》的一个最基本的认识上，这就是：

　　《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典礼，必然矣。[24]

　　上千年来，三传释《春秋》都以周代礼法为准则。就历史事实而言，孔子确曾强调过“吾从周”，《春秋》书中表现出的倾向无疑也是这样。但安史乱后，藩镇此起彼伏，如果讲《春秋》按周代礼法行事，就难以回避周初的分封，也就等于说安史乱后的藩镇抗命称王是符合周代“典礼”的了。那样的话，《春秋》作为传统经典，岂不就彻底失掉了“劝善惩恶”的“神圣”功用？为了保住《春秋》的“神圣”的“经典”地位，只能采取“信经驳传”的手法。《春秋》经还是好经，需要改变的只是三传中的陈旧观念，重新赋予《春秋》经以新意。啖助在引用司马迁“《春秋》上明三王之道”等言论后，把《春秋》说成是参用了唐尧、虞舜和夏、殷、周三王之法，并以夏为主，因而“不全守周典礼”。这显然是一种强加到《春秋》名下的说法，用意旨在否定分封制。分封制与郡县制之争，是汉唐之际的一大政治体制之争，几乎在思想文化领域的所有重要论著中都要涉及论列。

　　安史乱后，《春秋》学作为一个学派，首先从这一体制问题入手，形成较为系统而特点鲜明的思想学说，这已无庸置疑。但其为维护经典的“神圣”地位另强加“新意”的做法，似乎并没有使经典“神圣”起来。

　　（二）考三家得失，开疑古之风

　　自汉至唐，解《春秋》采三传者，如郑玄、范宁等，都专主一家。啖助、赵匡解《春秋》则不同，其超越先前各家认识之处，主要表现在三个方面。

　　1．“考三家短长”。

　　啖助认为，古代著述最先出自口耳相传，后来才逐渐形成文字。三传出自口传，后来著于竹帛，并以各家口传的祖师命名。《左传》对于周、晋、齐、宋、楚、郑等国记述详，是因为左氏曾得“数国之史，以授门人。义则口传，未形竹帛。后代学者，乃演而通之，总而合之。编次年月，以为传记”。同时，广采各种文献，如子产、晏?氲热思掖?约安肥椤⒚问椤⒄际椤⒆莺帷⑿∷导已裕?慵?皇椤S纱耍?纬伞蹲蟠?返牧酱筇氐悖?/p> 特点一，“叙事虽多，释义殊少，是非交错，混然难证。其大略皆是左氏旧意，故比余传，其功最高”；“博采诸家，叙事尤备”。

　　特点二，“以原情为说，欲令后人推此以及余事”，“能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知”。

　　另一方面，则由于“作传之人，不达此意，妄以附益，故多迂谈”，而后来解释《左传》本末之人，更加牵强附会，“遂令邪正纷揉”，使学者迷失方向。

　　《公羊》、《谷梁》二传的形成， 同样是“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。”加之他们“守文坚滞，泥难不通，比附日月，曲生条例，义有不合，亦复强通，?驳不伦，或至矛盾，不近圣人夷旷之体也。”但其“大指亦是子夏所传，故二传传经，密于《左氏》。”“《谷梁》意深，《公羊》辞辨，随文解识，往往钩深”。[25]

　　这样的比较、对照，应该说是客观的。从记事的角度看，认为《左传》博采而驳其混杂；就解经的角度而言，考定《公羊》、《谷梁》二传之密而指其乖谬；以《公羊》、《谷梁》二传相比较，则《谷梁》意深。这种既有肯定又有否定的分析，贯串在三部传世的著述中。如说“《公》、《谷》守经，《左氏》通史”，故其文体不同；又如“《左氏》解经，浅于《公》、《谷》”等等。三部论著中所举不少例证，迄今仍然不能完全否定，更增加了其说“绝出诸家”的分量。

　　2．以上述认识为基础，提出一些惊世骇俗之说。不仅疑《左传》的作者，而且疑《公羊》、《谷梁》二传的作者。

　　《左传》非亲受经于孔子的“左丘明”所传，而是出于孔氏之后的门人。啖助只提左氏，而不提左丘明其人。赵匡则明确提出：“丘明者，盖夫子以前贤人，如史佚、迟任之流，见称于当时耳。”然后分析说：“焚书之后，莫得详知。学者各信胸臆，见《传》及《国语》题左氏，遂引丘明为其人，此事既无明文。”而“唯司马迁云：‘左丘失明，厥有《国语》。’刘歆以为《春秋左氏传》是丘明所为。”“班固因而不革，后世遂以为真。所谓传虚袭误，往而不返者也。”陆淳还加了一则小注：“《论语》云：‘左丘明耻之，某亦耻之’。”[26]以此证赵匡之说。同时，赵匡还认为《左传》、《国语》文体不伦，叙事乖刺，亦非一人所为。《左传》乃“广集诸国之史以释《春秋》，传成之后，盖其家子弟及门人，见嘉谋事迹多不入传，或有虽入传而复不同，故各随国编之，而成此书（按：指《国语》），以广异闻尔。”于是，大胆提出：

　　自古岂止有一丘明姓左乎？何乃见题左氏，悉称丘明？

　　自西汉以来，今文经学非议左氏，只在左氏不传经上，也未疑其作者。自赵匡此论始，《左传》的作者为何人，《左传》、《国语》是否出自一人之手，竟成了经学、史学研究中有争议的问题了。南宋时，陈振孙著录《国语》云：

　　自班固志《艺文》，有《国语》二十一篇，左丘明所著，至今与《春秋传》并行，号为《外传》。今考二书，虽相出入，而事辞或多异同，文体亦不类，意必非成一人之手也。司马子长云：“左丘失明，厥有《国语》。”又似不知所谓。唐啖助亦尝辨之。[27]

　　陈振孙亦赞同啖助（实际是赵匡）的观点，认为《左传》、《国语》不出自一人，并表示了对司马迁说法的怀疑。

　　在怀疑左丘明其人的同时，赵匡对公羊高、谷梁赤二人的真实程度也提出怀疑：

　　先儒或云：公羊名高，子夏弟子也。或云：汉初人。或曰：谷梁亦子夏弟子，名赤。或曰：秦孝公同时人。或曰：名?m，字元始。皆为强说也。儒史之流，尚多及此，况语怪者哉！

　　这些说法，或出桓谭《新论》，或出何休《公羊注》，或出阮孝绪《七录》。他们分别为西汉、东汉、南朝梁之人，都是根据传闻推测，不足为据。陆淳认为，不论左丘明、公羊高、谷梁赤，都是后儒“妄示广博”之说，特别在小注中写道：“历代儒生及修史之人，宜守正据实，而犹妄示广博，有此劣迹，况谶纬迂怪之徒哉！此叹息作伪之意也。”

　　3．三传有得有失，又有不可尽信之处。其不可尽信之处，便成为疑古的根据。

　　赵匡在批评班固沿袭司马迁、刘歆关于《左传》、《国语》作者的传闻之后，进一步用自问自答的方式将其论证理论化：

　　或曰：司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之。今以远驳近，可乎？

　　答曰：夫求事实当推理例，岂可独以远近为限！

　　这既是向唯古训是尊的传统的一种挑战，又是对唐初将传注法定化的一种蔑视！所谓“求事实当推理例”，即在占有材料大致相当的情况下，应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法一般说是超过前代人的，占有材料大致相当，怎么可以用古人的认识来限制今人呢？更何况司马迁、刘歆的叙事本身也有不少自相矛盾之处！赵匡的这一说法，似可谓古代认识历史的一种“主体意识论”。应当指出，赵匡的这种“主体意识”的核心，是“理”和由“理”所决定的“例”。关于这个“理”字，后面再叙。

　　这里特别要提到的是，赵匡对《春秋》的“例”所表现的怀疑态度。

　　《春秋》的“例”，即其表示微言大义的条例，历来被奉为研究的圭臬。其中，影响最大的要数杜预释《左传》之“例”了。杜预称：“凡例，皆周公之旧典、礼经”。其“例”有云：“弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”赵匡驳道：“然则，周公先设弑君之义乎？”其“例”又有：“大用师曰灭，弗地曰入。”赵匡反问：“又周公先设相灭之义乎？”[28]周公时的“旧典”，怎么可能为后来春秋时期的“弑君”、大国吞灭小国事先规定出“义例”？这可以说是赵匡“求事实当推理例”的最有力的例证。

　　啖助、赵匡的大胆怀疑精神，显然对中唐以下的疑古辨伪开了风气之先。但他们对三传并非都一笔抹杀，这也是不应略而不提的。陆淳就曾明确说过：

　　啖氏新解经意，与先儒同者，十有二三焉。[29]

　　四、新经学的影响与地位

　　中唐兴起的《春秋》学派，自宋至清评价不一，甚至互相对立，截然不同。对此，人们有着种种解释，大多言之成理。但是，普遍忽略了一个关键性问题，即其正处在经学向理学转变的时期。

　　转折时期尚未定型的思想，自然容易引起来自各个不同方面的不同认识，下面分别评述。

　　在唐代后期至北宋初年，凡尊奉中唐《春秋》新学的，几乎没有庸碌懵懂之辈，多是接受其“从宜救乱，因时黜陟”的救世宗旨，试图实现“革新”或“新政”者。

　　前面已经谈到，陆淳本人直接参与了“永贞革新”活动，其他重要人物多是其弟子或私淑弟子，几乎都是家有其书。柳宗元是受陆淳影响颇深的一位代表人物，在《答元饶州论<春秋>书》中，对陆淳《春秋微旨》“纪侯大去其国”三例特别称赞，说：“见圣人之道与尧、舜合，不唯文、武、周公之志，独取其法耳”。其《非<国语>》一书“非左氏尤甚”，“黜其不臧，以救世之谬”，可视为是啖助、赵匡、陆淳之后的又一继作。柳宗元深受《春秋》学派影响，除章士钊《柳文指要》有论说，迄今仍少有人涉及。吕温早年就受学于陆淳，陆淳病故，著述尽付吕温。吕温在《与族兄皋请学<春秋>书》中强调：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。”显然，也是要学以“救世”。至唐文宗之世，刘?对策，全文6700余言，竟有12处用“谨按《春秋》”的方式立意，指陈当时的祸患，“浩然有救世意”[30]。

　　到北宋仁宗庆历年间，孙复、刘敞等再倡《春秋》新说，使陆淳整理的三部书有了最早的刻本，为其学派的复兴起到推波助澜的作用。“庆历新政”出现，也与新经学关系直接。

　　自中唐“永贞革新”至宋初“庆历新政”，面对“国势浸微”的局面，大都着眼于新经学“从宜救乱，因时黜陟”的救世之旨，因而几乎不存在持否定态度的情况。及至清末戊戌变法，也与新经学有着不解之缘。因此，可以这样说，中唐《春秋》学的“从宜救乱，因时黜陟”的宗旨，是举世公认并产生出久远影响的。

　　新经学“从宜救乱”之旨虽然可以借用来“托古改制”，但其强调的“以明王道”、“忠道原情”都是紧紧围绕“解经”而发的，对于现实中如何“明王道”，如何进行“忠道原情”，却又是“纸上谈兵”，没有能够提出具体的办法。当“庆历新政”如“永贞革新”般昙花一现之后，北宋政权面临的形势恰如欧阳修所说，“夷狄叛、盗贼起、水旱作、民力困、财用乏”[31]。为此，十分向往唐朝“为国长久”，又不满意五代时纂修的《旧唐书》“使明君贤臣、俊功伟烈，与夫昏虐贼乱、祸根罪首，皆不得暴其善?骸薄H首诰?季龆ㄖ匦隆翱?蕖薄短剖椤罚?凇安贡嚆谕觥钡耐?保?饕?嵌浴毒商剖椤方?小镑碚?泵?薄S谑牵?洞呵铩费а荼湮?剖啡取?/p> 在重新认识唐代历史的过程中，《新唐书》的“刊修”（主编）之一宋祁，从唐代以前经学发展出发，对中唐《春秋》学始持否定态度，提出严厉批评。他这样写道：

　　左氏与孔子同时，以《鲁史》附《春秋》作《传》。而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或缪误，先儒畏圣人，不敢辄改也。

　　这是中唐以前经学演变的梗概，由此出发，宋祁进一步评论：

　　啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辨，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。[32]

　　其后的批评，包括清代乾嘉学者，都没有超过这一范围。宋祁如此评论中唐出现的新经学思想，应当看到他是有一定客观原因的。北宋仁宗时期，新的理学思想尚在酝酿阶段，先前的经学思想虽然出现种种“危机”，受到各方面的冲击，却仍然是官方统治思想的基础。还应看到，宋祁是在总结唐代历史，而在唐代前期经学思想又是定于一尊的。《新唐书》要“黜正伪谬”，在思想领域除了佛教思想外，比较而言就要轮到啖助、赵匡、陆淳等人头上了。

　　宋初自孙复、刘敞再倡《春秋》之学后，“宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派”。值得注意的是，高度评价中唐新起《春秋》学，宋、元理学大师几乎是一致的。请看：

　　劭子（雍）曰：《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治。

　　程子（颐）称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。

　　朱子（熹）曰：赵、啖、陆淳皆说得好。

　　吴澄曰：唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例。得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。[33]

　　理学大师们的评价，何以与宋祁为代表的批评如此相悖？除开社会背景及各自看问题的角度等因素外，主要应从啖助、赵匡集传《春秋》、取舍三传的内在蕴含去寻找原因。而经学评论者们大都无视这一关键性的环节，只注意其对传统的义疏章句的变异，因而斥之为“穿凿诡辨”。相反，理学大师们则都很看重其内在蕴含与理学的相通之处，因而评价甚高。啖助、赵匡学说中，有两个取舍、损益的基本标准“理”与“教”。关于“教”，前面已论说。

　　关于“理”，啖助是这样提出的：

　　予所注经传，若旧注理通，则依而书之；……若理不尽者，则演而通之；若理不通者，则全削而别注。[34]

　　赵匡在说“教”的同时，同样谈到“理”：

　　至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬及无经之传，悉所不录。[35]

　　对于“理”这个概念，啖助、赵匡并无专门的解释，但从其论说中是完全可以寻得其蕴含的，即“尊王”。以此注经、取舍三传，则为“理通”；反之，则为“理不通”。这个“尊王”的“理”，与其“明王道”的宗旨是相一致的。新经学提出的“理”，旨在“尊王”，“正以大一统”。韩愈提出的“道统”之“道”，用以维系“君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”间的伦理关系，其核心在“君臣”大义上。新经学提出的“教”，前已叙，强调“忠道原情”，重在伦理道德。韩愈也提出“教”，强调正心以修、齐、治、平，实际上仍然是教人们奉“平天下”者为至尊。啖助、赵匡提出的“理”与“教”虽然不如韩愈细致，但其内在联系是十分自然的，彼此相通的。由此，新经学与道统说之间便埋下趋于合流的伏线。这就是宋初石介等人为什么会在接受《春秋》新学舍传求经、尊王攘夷思想的同时，又成为韩愈之后、二程之前“发明一个平政底道理”的“第一等人”[36]的原因所在！

　　五、几点结论

　　通过上述考察，除开其“从宜救乱，因时黜陟”之旨影响久远而外，可得出这样几点结论：

　　其一，中唐《春秋》学结束了自汉至唐三传鼎立的局面，“变专门之学为通学”。从此，治《春秋》不再拘守三传。由《春秋》经学的变异影响到其他四经，传统的“五经”到了宋代都被重新解释。经学完成从汉学到宋学的转变，其明显的转折点始自中唐新起的《春秋》学。

　　其二，中唐《春秋》学以其“理”与“教”同韩愈“道统说”相通，经宋初石介等人使二者合流，推进了理学的形成与发展。这正是理学大师们普遍首肯啖助、赵匡、陆淳学派的根本原因所在。反过来说，中唐《春秋》学在官方思想开始发生重大转变的时刻，以其独有的个性特色成为此间关键性的重要环节。

　　经典乱文篇3

　　许慎的《说文》中讲：“，相纠缭也。一曰瓜瓠结起。象形。”“”与“纠”其实为古今字之区别，字的本义都是“纠缠”，如《诗经》中：“纠纠葛屦，可以履霜？”意思是说：用麻绳缠绕制成的鞋子，怎么能穿着它踏冰踩霜？

　　“纠”字的词义还包括：①结集：纠合。②督察、矫正。如纠察、纠正。

　　当今还有“纠纷”一词，多指“争执”、“纷扰”。

　　“乱”字原为会意字。①是金文的字形，上部为“爪（手）”，下部为“又（手）”，中间是（hù，古时的一种绞绳器）上的一团零乱细丝，这个字表示用手整理乱丝。②是战国时楚文的写法，右边增加了“乙”，字义未变。③是小篆的字形。④是楷书繁体字形。⑤是简化字

　　“乱”字的本义为“治理乱丝”，后引申为“无秩序”。“乱”字的词义还包括：①反叛：战乱。②混杂、混淆。如以假乱真。③迷惑。如“酒乱其神也”。④淫乱。⑤治理。如《尚书.顾命》：“其能而乱四方。”

　　“经”字是原来个象形字。①是金文的字形。上部的三条曲线就是织布的“经线”。同学们在学习地理时就学到，地球仪上南北方向的线为经线，东西方向的线为纬线。②是小篆的字形。右边没变，为了使“经线”的词义更加明确，又在左边增加了表义的“纟”，这样一来，“经”字就变成了左形右声的形声字了。③是楷书繁体字形。④是简化字。

　　“经”字的本义是指织布的纵线，与“纬”相对。《文心雕龙》中有：“经正而后纬成理定而后舒畅。”意思是：经线与纬线相交才能成，文章的内容定好后，文辞才能顺畅。后来“经纬”引申为南北、东西之义，如：“国中九经九纬。”“经”在中国传统文化中被赋予了很多的意思，如记载一定思想标准的书籍为“经典”，人体气血脉络的支干称为“经”，如“经脉”、“经络”。“经”还有治理国家之意，如：“以经治邦国。”“经”字的词义还包括：①常道、规范。②指古代图书目录中儒家经典部分。③测量、计度。④经过、经历。如久经考验、身经百战。⑤数目。如：“十亿谓之兆，十兆谓之经，十经谓之垓。”⑥姓。现代汉语中“经济”一词，是指国民经济的总称。或指国民经济的各部门，如工业经济，农业经济等。不能理解为“钱财”。

　　“幽”字本是个会意字。①是甲骨文的字形。在下面点燃的是火，上边有两缕细丝，表示以微火烧细丝，发出幽暗的微光。②是金文的字形。与甲骨文相似。③是小篆的字形，其下部渐变为“山”形了。④是楷书的字形。

　　“幽”字的本义为“昏暗”，如屈原《离骚》：“路幽昧以险隘。”这是说道路昏暗不清而又十分险恶。由此引申为“隐晦深奥”，又可引申为“幽静”、“幽情”。如大家都熟悉的王羲之《兰亭序》中的“一觞一咏，亦足以畅叙幽情”。

　　“幽”字词义还包括：①深。如：“宅幽而势阻。”②隐秘、隐微。③僻静。如：“幽栖地僻经过少。”④阴间。如幽冥、幽界。⑤关闭、困禁。如：“后宫多幽女者。”⑥通“黝”。黑色。

　　现代汉语中的“幽默”，是英语humour的译音，意思是说某人的行为或语言生动有趣，并且有较深刻的含义，而非古语中的“幽默”。在中国古代文献中的“幽默”意指“寂静无声”。这是有根本区别的。

　　“绝”字是个会意字。①是金文的字形。表示用一把刀切断“丝”，意思为断绝。②是小篆的字形。左边为“丝”，右边为“色”，且“色”的字义也是“断绝”。③是楷书繁体字形。④为简化字。

　　许慎在《说文》中指出：“绝，断丝也。”现“绝”字的本义为“断”、“断绝”。如《淮南子》：“天柱折，地维绝。”这是讲：擎天的柱子折了，系地的绳子也断了。后引申为“极”，如称极美好的为“绝色”，又称美妙的感受为“绝妙”。

　　经典乱文篇4

　　我读经典如“初恋”

　　陆春祥写书名字一向讲究，此番取名《字字锦》，意在表达“书中选读的内容，章章都是锦绣，字字都是经典”。《字字锦》全书30万字，选读12部经典作品，按历史时间轴分章，春秋战国前后《列子》、《荀子》，西汉《淮南子》，南北朝时期《颜氏家训》，唐朝《贞观政要》，宋代《东坡志林》、《梦溪笔谈》、《容斋随笔》，明代王阳明《传习录》、刘伯温《郁离子》、朱国祯《仿洪小品》以及乾隆读书笔记《历代御批通鉴辑要》都在其中。全书从现代视角加以通俗易懂的演绎，不掉书袋、不落窠臼，观点常常出人意料，甚至给出与教科书、传统习惯思维里不一样的另类解读。

　　擅写杂文的陆春祥“转型”解读经典，是因为开始的时候读了洪迈《容斋随笔》而引发的写作动机。上世纪90年代初，他初读经典，五年前，他又重读，并一气写下了两万多字的读书笔记。两个时间段里，他对经典名著有了重新的认识，而且读书后所留下的感悟描绘成文字也成了一位学者对名著的尊重与推崇。这样，12部经典作品的另一番理解便与大家见面，这虽是个人独到的见解，实则是一种学习经典、分享经典的方式。

　　在陆春祥看来，与其说《字字锦》是带有作家个人印记的读书笔记，不如说它是带我们步入阅读经典之门的“引领之作”。“好书太多，生命有限，如何从浩瀚的书海中选择适合自己又有价值的好书呢？读书随笔，是对经典养分最好的吸收方式之一。它写起来随意，读起来轻松。”

　　艺术汇 陆春祥

　　艺术汇=IART 陆春祥=陆

　　IART：据了解，“字字锦”本身是一个词牌名，为什么选它作为这本书的名字？

　　陆：名就像一座大厦的整体结构。《字字锦》是一部读经典的随笔，但是，它又带着个人鲜明的思想印记，个人认为还是有一些锋芒和机趣的。从字面解释，书中选读的经典，章章都是锦绣，字字都是经典。这其实是一个词牌名，只是不常用罢了，但它和本书表达的内容，非常贴切。但有一点要声明，并不是我写的都是字字锦，我写的如果能有几节，哪怕是几段几句让读者喜欢，并引领读者去阅读其中的经典，那我就知足了。

　　IART：你一再强调要“自己精读”，不要“道听途说”，“精读”最大的收益是什么？

　　陆：这其实是个方法问题。如果，你的古文功底比较好，那可以选择注释的版本，一边通过注释，一边理解，甚至可以直接阅读原文，读多了就不难了；如果理解原文有些累，那么也可以找有翻译的白话文阅读，原文，译文，一边阅读，互相对照，在对照中理解。阅读经典，千万不要贪多求快，要精读。很多经典，原文字数并不多，却要读一辈子。

　　IART：请分享一下你的阅读心得，人们在面对经典，面对名著的时候，怎么才能最好的理解。

　　陆：阅读其实是和作者的一种对话。好的阅读，是自己的体验和作者的观点能实现激烈碰撞，这样就会产生阅读的愉悦感。

　　IART：除了阅读和写作，你还任职于报社，在这之外，你业余有什么爱好？

　　陆：我几乎没有什么业余爱好，乏味得很。我住运河边上，过马路就是。晚上只要有时间，我都会去走运河，我们把它叫做“走运”。还有就是，我平时在练习吹萨克斯。

　　IART：之前创作杂文居多，而这次为什么想做这么随笔性质的书？

　　陆：有专家说，一直到十八世纪，中国仍是全世界识字率最高的国家。甲骨文开启了中国人的阅读之旅，我们就是通过阅读来传承文化的。中国人爱读书，并且有良好的写读书笔记的习惯，写读书笔记，是对知识养分最好的吸收方式之一。它写起来随意，读起来轻松。其实，从这个角度讲，我选读的经典本身就是读书笔记。

　　王阳明的《传习录》和《论语》一样，都是指导学生如何修身养性，格物致志，所以，我把它叫做“心论语”，不是“新旧”的“新”，而“一颗心”的“心”，王阳明最受蒋介石先生的崇拜，也是日本人的精神偶像；颜之推的《颜氏家训》就是关于教育的读书笔记，我们现在出现的一些教育乱像，如果对照一下《颜氏家训》，也会感觉到很惭愧；苏轼的《东坡志林》，洪迈的《容斋随笔》，更是读书笔记。苏东坡这个人，当官三十年，有17次被贬官，流放长达二十年时间，在长期的流放生涯中，他喜欢把平时的所见所闻和生发的一些感想，随时记下来，将手迹交给他的几个儿子，放入手泽袋中，也许当时是无意识的，但日积月累，写得多了，就成了书，所以，《东坡志林》最初的书名叫《东坡手泽》，是一部极好的史料价值和文学价值兼备的笔记著作，有人说，“文至东坡真是不须作文，只随笔记录便是文”了，苏东坡不像用心作文，但均是绝妙的散文随笔，令人回味无穷。

　　经典乱文篇5

　　[关键词] 四大名著；翻拍；影响

　　《三国演义》《水浒传》《西游记》《红楼梦》不仅是古典四大名著，也是当今提升人文内涵的阅读经典。在“眼球经济”的今天，被重新翻拍也就成为“自然”。 电影、动画、游戏层出不穷，形成一股股热潮，并且一次次升温。

　　一、“四大名著”不断翻拍的现状

　　“四大名著”的翻拍推动了国内影视剧市场的繁荣，也重新唤醒了受众对经典意义和价值的审视和思考。但“翻拍自然难免有‘借鸡生蛋’之嫌，也就避免不了‘遗传与变异’的命运”[1]。

　　（一）随意想象

　　“四大名著”之所以成为经典，是因为它不仅是浏览中国古典文学的智能之海，也是我们追怀既往、感知历史的心灵驿站。当下一些编剧以所谓的“看点”为要旨，一切人物故事不再坚守原著的血脉，因“紧跟形势” 而胡编乱造。如怪异雷人的台词、尺度较宽的情爱、荒诞不经的剧情等。“典型环境中的典型人物” 成为映照当下纷繁的社会现象随意涂抹的人偶。“一千个读者就有一千个哈姆雷特”。不同时代人物形象的偶像化诉求是不同的，每个时代的人都有不同的审美趣味，但翻拍也应有对影视艺术的执著和严谨。不是“合理”想象的文学作品，只能说明是对保护传承文学遗产的无知与无妄。

　　（二）“一锅乱炖”

　　在所谓“推陈出新”的旗帜下，将古装、言情、偶像等各种足以使影视剧大卖的时尚元素全部加入。使用电脑特技增加浪漫多彩的氛围，通过华丽浪漫的服装、造型及大肆宣传为演员进行多重包装，注重的大多是视觉效果，而在内容上却很少有所突破创新，甚至对原著“不忠不肖”， 过度关注人物情感，走出了一条“一切皆有可能”的道路，把观众当弱智和花痴。

　　不可否认，制造视觉奇观，可以给观众带来更多的感官享受，也是丰富影视剧可看性的一个重要手段。内容上的无厘头地颠覆和虚构缥缈地“混搭”，也确实换来了娱乐的轻松，无形中为生活在现实压力中的人们减了压，也迎合了青少年文化的审美需求和娱乐心理，可以说是符合现今当下的时代价值观。但事物是讲究分寸的，文艺创作讲究原创性，改变原著中与如今时代不符的情节剧情，一味迎合观众，博取笑声，最终只能落得毁坏经典的诟病。

　　（三）资源浪费

　　1982年国庆节，央视播放了《西游记》试集《除妖乌鸡国》，打响了四大名著上荧屏的第一枪。[2]近两年“四大名著”的翻拍剧在数量上已经呈现“井喷”的状况：荧屏上出现了曹操方唱罢、宝玉就出场的“景观”。长此以往，不但使电视剧题材单一化的倾向日益严重，而且时间间隔太近，导致观众反胃、资源浪费，无异于饮鸩止渴。

　　影视翻拍关注古典名著固然是好事，然而，仅仅着眼于挖掘其中的经济效益，也是要担风险的。俗话说：没有钱是万万不能的。但也应记住一句话：金钱不是万能的。有些东西是不能用经济杠杆来衡量的。

　　二、“四大名著”翻拍对年轻人的负面影响

　　虽然观众需要找到符合时代口味的偶像来使文学人物形象现实化，虽然主创人员也经过多重工艺的加工，但扎堆儿名著的翻拍剧不但没有超越老版、得到观众认可，而且还给年轻观众带来了消极的反应。

　　（一）影响人格塑造

　　“四大名著”不断被翻拍，可谓是我国影视产业以退为进、扩张市场的一种战略选择，但翻拍并不代表为了剧情强行篡改名著。比如新版《水浒传》难掩美女如云，尤其是将“荡妇”潘金莲做了“历史同情”处理；“路见不平一声吼，该出手时就出手”的英雄豪气也被妩媚柔情点缀；新版《红楼梦》导演李少红 “用诗意的画面去阐释哲学的生存状态”，只是为了衬托美好背后的荒凉和惨烈。似乎每个角色都在期许美丽和爱情。其实“四大名著”除了《红楼梦》里有“女儿国”之外，其他三部的女人只是点缀。

　　这种流行的翻拍剧，会让年轻女性沉迷于电视剧里女主人公那种争宠、幽怨甚至自轻自贱的心境，也会让年轻男性失去阳刚、果敢，男子汉气概不足，如今的伪娘也不能不说是受到影响的一个“副产品”。这样既伤害了观众的感情，又不利于民族文化精华部分的保存和传承，最终只是对文化的忽视和功利性的截取。

　　（二）诱发浮躁心态

　　2010年，可谓中国经典的翻拍年，新版《三国》《西游记》《红楼梦》等电视连续剧陆续登场，但潘金莲“寂寞”了，唐僧“恋爱”了，黛玉“裸死”了……新版《红楼梦》被指“超现实太离奇”，《三国演义》成了偶像剧……以致新版《红楼梦》在青岛电视台首播取得9.3%高收视率后，之后不断下滑。[3]收视率的低下，其实与主创人员“追赶时髦”有关：以一个现代人的身份去诠释古代，甚至完全按照言情小说思路来写。实际上翻拍剧最见功力，丰富的文史知识是必备的修养。想象可以天马行空，但必须取信于人。像新版《红楼梦》审美追求和设计都很大胆，也取得了一定效果，但让黛玉“裸死”却备受观众争议，主要原因在于表现的对象是错的。再如新版《水浒传》，时空错乱，人物失去灵魂，制作粗糙。这些均让“80后”“90后”，甚至“00后”感觉剧本好写、剧作好拍、金钱好挣，翻拍似一种吸金工具。实际上，精品来自严谨的创作态度，其创作理想都应是 “写出别人没有认识到的东西”。

　　（三）误读经典作品

　　“含着芯片长大的一代”，阅读习惯已深深打上了网络的烙印，走马观花、一目十行、娱乐性的阅读，使他们对文学的需求则更多追求一种视觉化、影像化的文学欣赏，应运而生的影视可能是他们了解名著的一个窗口。从这个意义上说，翻拍自有它的积极性。但翻拍不等于“糟蹋”， 必须发掘传统文化的当代价值与时代特色，而且创新还不能超越观众的承受范围。新《三国》中关羽自杀身亡的情节，就让三国迷感到愤怒：“为什么一代武圣要自杀？依照关羽的性格，即使到最后关头肯定也要流尽最后一滴血，他又不是日本武士，打不赢就自杀？”[4]新版《红楼梦》也不再讲述一个大家族的兴盛衰落，只演绎了一群痴男怨女的情感纠葛。当年曹雪芹“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”的产物，难道没有超越宝黛爱情的魅力？大唐高僧玄奘“舍身求法”，被鲁迅尊其是“中国的脊梁”。结果在新版《西游记》中竟有床戏，岂不笑话？这样做，看似丰富了人物性格，但却混淆了是非善恶，歪曲了原著。这种不惜“胡编”注水来“稀释”原著，只是使经典变成闹剧。对此，有观众提出：我们想娱乐，但并不想被娱乐，全民娱乐的只能是时代，不能是智商。广电总局于2010年4月也叫停了“四大名著”的翻拍，算是还“四大名著”一个清静吧。

　　三、翻拍剧的正确走向

　　在“商业利益”“文化之根”“经典魅力”“敬畏之心”等词语的冲击下，名著翻拍路在何方？

　　（一）应开掘一些具有“精神养料”的“娱乐富矿”

　　在市场经济的冲击下，需要有新兴的传播媒介，来提起年轻观众了解经典作品的兴趣。虽然貂蝉属于颇具牺牲精神的当今女强人，虽然潘金莲变为清纯善良的良家妇女，虽然铁扇公主被处理为自怨自艾的家庭主妇，虽然自由泼辣的晴雯以真性情示人，虽然剧作背负着“弱智”“低端”“山寨”等骂名，但往往是一面被批评为“脑残”，一面又获得热捧。如高希希版的新《三国》自从开播后，其收视率基本位于黄金时段前三名，综合收视率则高达4%以上。

　　事实上，每一部翻拍剧的出现都会引起观众的极大关注。像新版《红楼梦》，即便毁誉参半，但刚一开播时，还是取得了9.3%的超高收视率。虽然一些文化界人士也指出，应该抱以宽容的态度，但重拍经典还是要从原著的精神内核生发出新的体悟。这既挑战着编导人员的艺术功力，也挑战着人们对于经典的情感和记忆。如果编导们能正视观众，尤其是青少年文化娱乐的需求，拍摄出能给他们增加些许“精神养料”又有一定文化底蕴的翻拍剧，从商业价值上考量，还是可以成为蓬勃发展的影视剧产业的又一座“富矿”。

　　（二）应力避急功近利和盲目跟风

　　名著翻拍虽然填补了荧屏的空白，并在一定程度上丰富了人们的文化生活，但名著扎堆儿出现，肯定不是正常的情况。若追根求源，都是经济利益惹的祸。因为四大名著戏都有庞大的体量，都有相当的号召力，都能沸沸扬扬地抢占娱乐版面造成“未拍先红”的局面，巨额的投资有稳定的回报。于是电视剧出品方急功近利，老想借船出海，很少力推原创；老想一本万利，不想从头做起。结果形成我国电视剧产业飞速增长、质量却并未提高的局面。另外，近年影视剧在创作上也存在着一股盲目的攀比之风：攀比投入、攀比制作、攀比场面、攀比豪华，这使得一些作品往往流于营造视觉快感，缺少经得住回味与咀嚼的内容。

　　如今我国翻拍剧大多在原作与创新之间徘徊，使得人物塑造以及人物背后故事的处理备受考验，以致新版的“四大名著”的翻拍褪去了光环，得到了板砖。

　　（三）（主创）应持有真诚的态度与平和的心态

　　美国学者尼尔?波兹曼认为：“娱乐业并不是不想超越平凡，但它的主要目的是取悦观众，它的主要策略是运用技巧。”[5]运用何种技巧翻拍达到“取悦观众”的目的呢？这是主创人员应该正视的问题。

　　对于经典的翻拍，应遵循其应有的 “人文关怀”。既能具备现代色彩，又尽量避免只为迎合当下观众的欣赏趣味。在日趋多样化的文化生态环境中，讲究经济效益是影视剧拍摄无法回避的现实。但重拍经典一定要远离浮躁与功利的心态，切忌为“眼球经济”而制造噱头。“任意删减剧情……或是加入太多的情爱戏，或是让英雄人物世俗化、粗鄙化，或者反面人物的人性模糊化等这些做法不但不能赢得观众的青睐，而且也是对经典作品的严重亵渎。”[6]因此创作视角要独特，创作态度要端正，要在原剧的基础上运用独特的视角进行不同的解读。

　　翻拍经典，已被西方影视界证明是一条经久不衰的艺术之路。既能解决剧本荒的难题，又能凭借原著吸引更多的观众，还是中国文化走向世界的捷径。但翻拍不是简单的复制，贵在出新。而创新并非是为了收视率而烹饪出的文化“乱炖”，翻拍名著的关键在于发掘当代价值。现今以“四大名著”为代表的翻拍剧的七十二变仍会继续，希望在更丰满的剧本和更精良的制作之后，有望成为新的经典。

　　[参考文献]

　　[1] 王秀芹.“四大名著”翻拍热 改编岂能“乱炖”[N].人民日报，2010-07-16.

　　[2] 李星文.四大名著翻拍热缺乏理性[J].大众电影，2007（23）.

　　[3] 李法宝.从好莱坞看我国影视剧翻拍困境[J].文艺争鸣，2010（08）.

　　[4] 梁燕芬.《三国》导演有何权力让关公自杀？[N].新快报，2010-06-09.

　　[5] [美]尼尔?波兹曼.娱乐至死[M].桂林：广西师范大学出版社，2004：164.

　　[6] 赵建新，朱雪黎.唯商业独尊的翻拍热潮[J].西部论丛，2009（02）.

　　经典乱文篇6

　　【关键词】泽田健；医德

　　泽田健（1877-1938），是日本针灸史上的一颗巨星。他一生致力于研究我国古代以阴阳五行学说等为指导的医学典籍，并验之于临床，取得了非常高的成就。他对于中医学术的优越性，倍加推崇服膺，以复兴东方古典医学者自任。他不仅医术精湛，而且医德高尚。下面就将其医德分五个方面简要介绍。

　　1秉性纯真率直，生活简单朴素

　　泽田健先生性格天真质朴纯静，有如仙人之御风乘云，生活在悠然自在的心境中。同时他又有性格率直的一面，总是将自己所信的告诉患者，置他人的谬语于不顾，坚信自己的主张。其日常饮食起居均极简单，衣着也极朴素。应诊时，常常从上午九点起到晚上八点止，一步也不离开治疗，疲倦时也不露出倦容，始终是诚心诚意地为患者服务。

　　2无比的自信

　　有人曾向先生讨教如何才能对治愈患者感到自信，他答道：“现在能自信的人很少，能够自信的，恐怕只有我吧！”[1] 这并非其夸大，而是学者的风度，是权威者自然流露出的语句，事实也确是如此。他坚信疾病一定可以治愈:“疾病不过是血液循环不平衡所致，不会治不好的。八十岁的老太太，灸后也会身体硬朗……”

　　先生不仅自己十分自信，还教育其弟子要自信，否则就会得不到患者的信任。他曾对弟子说:“不是病人不信任你，而是你自己分不清疾病，不能自信。病人怎么能将性命交托给一个不能自信的人呢?”

　　那么怎样才能自信而不迷呢？他认为只有坚信古圣贤的学术。

　　3深研经典，精益求精

　　先生于东京大地震后重新开业，奇验神效，患者云集。其声名日益盛大，但他绝不骄傲，仍孜孜于《素问》、《灵枢》、《难经》、《十四经发挥》等古典的研究，并引证于人体中。他主张要对经典深透研究：“对古书深刻研究过的人，才知道书中自有真味。要深刻地研究，才能领会到古人的苦心。现在的学者仅知将些学说聚集起来，是没有用的”[4]“现在的人都以为读书只要博，不要精。这是不对的。像《三才图绘》一类的好书，读它一遍两遍是没有用的。要读一百遍两百遍，再在临床上来对照，一定要读到完全能懂才行……”

　　他对医术所追求的境界极高：“书籍是死的，要把死的经典活用到人体上，达到‘病曰：我在此点’的境界。”

　　正因其诚心研究，故日有进步，新的心得很多。

　　4亲切从容地对待各类患者

　　先生应诊时，从容不迫，患者再多也绝不慌张。不管患者是达官贵人，还是贩夫走卒，他总是很亲切地应诊，恰如悠游自在地在旷野中独自散步似的。患者只要走进治疗室看见了泽田健先生，心里就觉得很安慰了。不怕来就诊的小孩哭得多厉害，泽田健先生一点儿也不着急。他给小孩治病时，小孩勉勉强强地走到他跟前。他很亲热地先把孩子抱起来，脸贴脸地跟孩子亲亲，然后使孩子脱下上衣灸治，小孩就一声不哭地由他治疗了。

　　5强烈的忧国济世之心

　　先生是一位上医，故常怀忧国之心:“……我想到国家，总是担忧，我虽然是医生，但是忧国之心是不落人后的……”[7]“医道乱，则国乱”“如再不使东方的大医道复活，是不能正人心的。”[8] 他大声疾呼地说，复兴东方医道来救世乱，是当前的急务。

　　他认为宗教家不应将解除病苦置之度外：“研究人生问题的宗教，不能忘却身体。……释迦说生老病死四苦，生苦，老苦，死苦，是免不了的，只有病苦是可以免掉的。……现在的宗教家等，将解决第一义的病苦竟置诸度外，而只是滔滔地讲法，恰如不给饿了的人吃饭，却给他石头。这太不合理了。”

　　他还非常感慨和惋惜灸术不为社会所重视的现象：“古时治小儿疾患均灸身柱。现在的父母们常用灸具来威吓小孩，使小孩看见灸就害怕，这是不对的，我认为应由小学教师向孩子们说明灸的功效” “ 贝原（益轩）先生的《养生训》中，也提到灸术。《女大学》中也记载着灸的心得。但是现代的学校中，却没有关于灸术的讲解，实为可惜。”

　　6结语

　　俗话说：“它山之石，可以攻玉。”了解泽田健先生的高尚医德，对于我国医生加强品德修养当具有一定的借鉴意义。

　　参考文献

　　[1]日?代田文志.泽田派见闻录――针灸真髓[M]，承淡安，承为奋〈译〉.江苏人民出版社，1958.

　　[2]日?代田文志.泽田派见闻录――针灸真髓?泽田健先生小传[M]，承淡安，承为奋〈译〉.江苏人民出版社，1958.

　　[3]日?代田文志.泽田派见闻录――针灸真髓[M]，承淡安，承为奋〈译〉.江苏人民出版社，1958.

　　经典乱文篇7

　　改编文学经典能促进影视文化产业等发展，但当下的影视改编却出现了一些问题。首先，在改编文学经典作品来生产影视文化产品和建构产业品牌时，需要反思和规整的问题是当下改编的影视作品普遍高扬“技术美学”而漠视“人文美学”，崇尚“工具理性”而抑制“人文情性”，经典作品被改编后，成了炫技的表现而缺乏文艺创作应有的较高“艺术追求”和基本“人文关怀”。以2013年年初同期上映的《隋唐演义》和《隋唐英雄》来说，均是以古典名著《隋唐演义》为蓝本而改编成的电视剧。《隋唐演义》曾获得了有“清一代历史演义小说最优秀的一部”之赞誉，是隋唐历史小说中的“集大成”者。之所以能获得如此之高评价，关键在于小说成功地塑造了一群心系天下苍生的“豪杰义士”，为救民于水深火热而自觉起义，在时代风云激荡中为了正义、尊严和理想而前赴后继、视死如归，凸显了“侠之大者，为国为民”的担当精神和敢爱敢恨的血肉情怀。在小说基础上拍成的两个版本剧作，却问题颇多。其中如浙江永乐影视出品的《隋唐演义》，号称是中国首部完全以电影手法拍摄的电视剧，耗资2.8亿重金打造，借助高科技技术手段强化了一些特效制作，但技术方面的提高并不能掩盖其贫乏的“艺术追求”，炫目耀眼的视觉冲击背后却是思想的空洞与虚无，对于“演义”主旨“游移不定”的把握，使得剧作叙事上前后冲突、故事内容不完整，由于缺乏思想的内在引导让受众难以适从。特别是对残暴杀戮无辜士兵的炫技表演及“鲜血”飞扬的聚焦表现，更是凸显了编剧和导演缺失了基本的“人文关怀”。经常上演的暴力打斗、明争暗斗、尔虞我诈情节，也让本就不明确的演“义”精神冲击得支离破碎。其次，当下的“经典翻拍”往往臆测“人性”的共同性，借口探索“人性”的深度而突破“历史性”维度，打着表现“美学性”的旗号实际上做的却是历史虚无、文化虚无、经典虚无之事。近年来，影视产业中热衷于拍摄“穿越剧”。

　　“穿越剧”的盛行实质上是一种知识荒诞、历史虚无、缺乏文化禁忌的表现。编剧们看似富有创意，敢于大胆想象，实际上是对民族文化缺乏信心和爱意，也没有知识考古的勇气和耐力，经常性地窜乱经典、虚构历史、混淆文化，体现出他们既不能深究“经典之所以为经典”的内涵，亦不敢反思之前影视改编的错漏和不足，更无力结合时代新特性借助“改编经典”以反映当下民众的现实诉求。如周星驰导演的《西游?降魔篇》，与经典的文学《西游记》离得很遥远，与“西游”历史文化也不合节拍。只是借用了一下“西游”的名号和格套来吸引眼球，实际上抹杀了“西游”的人文内涵和历史价值。其他如《赤壁》《楚汉传奇》《画皮》等影视作品同样都有着这些弊病。一味地为《西游?降魔篇》等赢得了较高票房收入叫好，实际上是一种典型的重物质轻精神、重经济轻文化、重科技轻人文、重当下轻历史的功利心态。最后，“同质化”的制作层出不穷，缺乏新生内涵和陌生表现的“个性”创作，实际上是一种伪“个性化”表现，难以获得受众认同。“经典”翻拍，究其根本并没有创造出真正意义上的“经典剧”。俄国形式主义文论家什克洛夫斯基曾指出，文艺之所以为文艺，就在于它具有“陌生化”的表现形式。近年来，荧屏上所闪耀的电视剧主要类型，如宫斗、抗战、谍战、政治、军事、商战、民生、家庭伦理等题材，是“同质化”的重灾区。当代文学史上如莫言、海岩、刘震云、麦家等作家的经典作品，经常被商家拿来改编为影视作品，“同质化”现象很严重。虽然“类型化”是影视文化产业的基本特征，但“类型化”和“同质化”是有明显区别的，就在于相同类型的题材，必须寻找到不同的创意角度。改编经典文学作品，往往意味着在同一故事题材下进行影像叙事，在这种情况下，必须要找到不同的叙事风格和个性气质。如果在商业运作逻辑中，将个性创作变成为一种模式化行为，那么“花样翻新”个性表象，实质上是一种“伪个性”。只会让受众感觉消费内容曾经熟悉，并不能让他们因“怀旧”心理而感受到作品就是为自己量身定做，也难以重新激活他们回味经典的热情。

　　改编文学经典作品，一定程度上应该顾忌和考虑作品本身及改编之后的“艺术性”“人文性”。社会批判理论奠基人霍克海默指出:“今天，叫做流行娱乐的东西，实际上是被文化与工业所刺激或者操纵”，“对投资在每部影片上的大量资本的快速周转的经济要求，阻碍着对每件艺术品内在逻辑的追求———即艺术作品本身的自律需要”。因此，他认为像电影这样的文化工业“不能同艺术相处，即使它与艺术相处得很好”。霍克海默及众多法兰克福学派“文化工业”批判理论家们发现了文化工业和经典艺术创作之间的矛盾冲突。当然他们的观点比较偏激、激进，他们固执地认为文化工业和经典艺术不相融合。其实，在萧伯纳、托尔斯泰等经典作家、伟大编剧的视域中，包括小说、戏剧等文学经典改编和影视文化产品制作间并不是水火不容，而是存在着相互影响，完全可以沟通相连。关键在于新创作的作品有“艺术性”“人文性”，同样还是“艺术”生产的延伸，能够破除生产的标准化、齐一化，能动地服务和满足人的现实需要。影视改编不能为追求利润而简单模仿，不能为让受众购买、消费新产品而追新逐奇、标新立异。改编文学经典作品，还有必要坚持马克思主义所倡导的文艺作品所坚守的“历史的”与“美学的”内在统一标尺。马克思主义的唯物史观虽然反对人性论，但并不排斥人性。他既考虑人的自然属性，同时也把握人的社会属性。对人性共同形态的描写，不能仅着眼于自然性，而且应把握其历史性、社会阶级性和伦理、道德、宗教等属性的综合方面。马克思主义者同样肯定审美的最高境界是人的哲学，审美的最高原则是超功利的，是作用于人的心灵和精神的。正是基于对工业化生产导致了人的“异化”问题的反思，马克思主义才强调文艺创作应该肯定和倡导人的独立、尊严、价值和地位。

　　仲呈祥先生在反思当下影视产业发展时曾指出:“把过去用政治方式取代审美方式把握实践，改换成了用利润方式取代审美方式把握实践，同样的实质是排斥了审美的方式把握实践。……现在我们陷入了一种文化悖论，一方面我们在呼唤经典、呼唤大师;另一方面经典、大师在身边，我们又不珍视他们留给我们的遗产。”可见，影视改编坚守马克思主义倡导的“历史的”和“美学的”统一尺度甚有必要。综上可见，改编文学经典依然是发展影视文化产业和建构品牌的重要路径，在文化产业“倍增”战略视域中反思当下影视改编问题甚有必要。我们要改变当下改编影视作品时普遍高扬“技术美学”而漠视“人文美学”、崇尚“工具理性”而抑制“人文情性”;臆测“人性”的共同性及探索“人性”的深度而突破“历史性”维度等现状，进一步在工业化的影视改编生产中坚守“艺术品格”和“人文精神”，做到“历史的”和“美学的”内在统一。

　　作者：何世剑 单位：南昌大学艺术与设计学院

　　经典乱文篇8

　　――零点研究咨询集团董事长袁岳认为“能折腾”是成功最重要的品质

　　一个民族的落后首先是其精英的落后，而其精英落后最显著的标志就是他们经常指责人民的落后。”

　　――黄章晋《公正元年――黄章晋窝棚》

　　易老师比我更有阅历，他经历了更多苦难，穿越了之后就是财富。他能“品三国”，我不敢。

　　――因在央视《百家讲坛》节目“讲论语”而闻名的于丹教授，在2007上海书展开幕式上与在同一节目“品三国”而誉满天下的易中天教授对话时，谈到她对易中天的看法

　　现在一些中国电影就像端午节的粽子和中秋节的月饼，包装越来越华丽，但一层层剥开之后，最里面的馅却是馊的。

　　――作家、编剧刘震云说中国电影缺乏想象力

　　一些外国的教授跟我说，你们中国的一些学生来留学，第一年很好，第二年就差一点，第三年更差，到毕业时最差。因为没有创新，只知道背书本，这个是没有用的，在电脑上一查就查到了，去图书馆一找就找到了，用不着你去背。

　　――刚刚拿到英国剑桥大学硕士学位的金庸说

　　不能为了突破而突破，但是可以为了经典而经典。

　　――蔡琴到广州宣传“蔡琴不了情广州演唱会”。关于蔡琴，“经典”二字是对她最好的形容。但是，“经典”有时似乎也意味着没有新歌、没有突破。对于这些质疑，蔡琴很坦然地应对：“什么叫经典？50年后这歌还有人唱，这就叫经典。很多人都说我没有突破，但是假如我已经唱到了经典，为什么还要乱突破呢？”

　　当下的文学生态，就像一个“工业化”的垃圾生产流程，跟用激素、化肥、杀虫剂弄出来的农作物一样。

　　――同济大学文化研究所教授朱大可说：现在出版物虽然看起来琳琅满目，但跟现在的食品一样，虽然可以拿来吃，但有些却是问题食品。很多作家写书的目标只是市场和版税，而不是终极价值。

　　我们每天早上可能会从报纸上看到人类的各种悲剧，但是，我们真的听到这些人的呐喊了吗？我们真的义无反顾地倾力相助了吗？我决心这样去做。

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