孔子删诗说篇1

　　“诗三百”一语，先秦文献习见，孔子多次提及，如：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语?为政》）“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语?子路》）《礼记?礼器》记载孔子论及“诗”与“礼”的关系时，也使用过这个语汇。持孔子未曾删诗说的学者认为，孔子既屡言“诗三百”，证明当时已有一种篇数约为三百的《诗经》文本，甚至由此认为“诗三百”是先秦时期《诗经》的名称。若干年来，关于《诗经》的专著及通行教科书多采用这一说法。在此基础上建立的《诗经》学史观念，自然排除了“孔子删诗”的可能，加之现存文献引《诗》多与今本《诗经》相同，故孔子不曾“删诗”之说似铸为铁案。然事实并非如此。

　　先说“诗三百”。《文艺研究》2007年第11期刊登《“诗三百”正义》一文，该文指出：先秦文献中“三百”联言，往往并非实指，而是极言其多的一种修辞手段。这在《诗经》中不乏用例，如“三百维群”（《小雅?无羊》）、“三百赤芾”（《曹风?候人》）、“三百廛”“三百亿”“三百铩保ā段悍纭しヌ础罚┑取3《诗经》外，“三百”一语尚见于《礼记》《左传》《周易》等文献，出土文献中也有所见。清华大学藏战国竹简中的《子仪》篇叙述秦穆公既败于崤，发奋图强，不及七年，“车逸于旧数三百，徒逸于旧典六百”。由先秦时期的军队编制可知，这里所言战车数量的“三百”为虚数。用于极言秦国军事力量恢复的程度。

　　由“诗三百”之本意审视孔子之言，可知“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”，当释为：诗有许多篇，用一句话来概括，就是“思无邪”。其余所释亦当类此。孔子所言“诗三百”一语，既不能证明当时存在数目为三百篇的《诗经》文本，据此否定“孔子删诗”之说自然就失去了合理性。

　　从对历史事实考证的角度来说，“诗三百”词语内涵的阐释只关乎“孔子删诗”可信性的一个方面，另一个重要方面是学术史的追溯。“孔子删诗”本源于《史记》。《孔子世家》说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”

　　孔子是什么时候开始“删诗”即修订《诗经》文本的呢？一般《诗经》学史方面的著作皆引用《论语?子罕》中的一段话：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”根据《左传》，孔子自卫反鲁在哀公十一年冬，已是其晚年。西汉海昏侯墓出土“孔子屏风”（或称“孔子立镜”）载孔子事迹：“天下闻其圣，自远方多来学焉。”接着又说：“鲁哀公六年，孔子六十三。”据此可知，孔子授徒远在哀公十一年前。具体时间，华锺彦先生判定为鲁定公五年，即孔子四十七岁之时。华先生此说本于《史记?孔子世家》：“陪臣执国政，是以鲁自大夫以下皆僭离于正道。故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”《孔子世家》以下续记鲁定公八年孔子事迹，说明孔子系于盛年收徒立教，授《诗》《书》《礼》《乐》。故其删订《诗经》必不晚于是年。

　　唐人孔颖达在《毛诗正义》中曾提出：“书传所引之诗，见在者多，亡逸者少。”对传世文献与出土文献的分析，可释此疑。从传世文献来说，《国语?鲁语》记载，孔子前数百年，生活于两周之交的宋国大夫正考父曾“校商之名颂十二篇于周太师”，而今本《诗经》中《商颂》仅有五篇。一斑可以窥豹。

　　近年来出土文献中，发现诸多逸诗。上博简存有逸诗两篇，清华简《耆夜》包含五篇逸诗。《清华大学藏战国竹简（叁）》中存有《芮良夫毖》和《周公之琴舞》两种，清华简《子仪》篇中有乐歌三首。《周公之琴舞》录歌诗十“启”，其中成王所作之“元纳启”系今本《周颂?敬之》别本。有学者指出：从统计的角度来说，《周公之琴舞》的诗篇数目与今本《诗经?周颂》所存相关篇目恰为十一之比。凡此，可证清人崔述《洙泗考信录》所言文献引诗“逸者不及十一”的统计，片面性很大。

　　孔子删诗说篇2

　　《诗经》是我国第一部诗歌总集，原称《诗》，汉武帝把《诗》列为“五经”之一，始称《诗经》。对《诗》的形成，汉代学者有官府采诗之说。班固《汉书?食货志》云：“孟春之月，群居者将散，行人振木择徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”对采诗之说，历来有不同看法。我认为，全面考察周代史料可以看出，采诗之说还是可信的。

　　现存《诗经》，汉代学者认为是由孔子删削编定的。司马迁《史记?孔子世家》云：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之。”对此，当代学者有不同看法。宋衍申主编的《中国历史要籍介绍及选读》中说：“孔子删诗的说法是不可信的，因为当孔子幼时，吴公子季札在鲁观乐，乐工为他所奏的各国风诗的次序，孔子不止一次说过‘诗三百’的话。以上两例，说明此书在孔子之前已经成集。”我认为，孔子删诗之说不可轻易否定。《中国历史要籍介绍及选读》否定孔子删诗说的理由不能成立：一，孔子删诗，完全可按风诗原来的次序；二，他所说“诗三百”，完全可以指自己编定的本子。秦始皇焚书，《诗》亦被毁，汉初复得流传。汉代传《诗》的有四家：齐人辕固所传称《齐诗》，鲁人申培传称《鲁诗》，燕人韩婴所传称《韩诗》，赵人毛苌传称《毛诗》。前三家出于汉初，武帝时已列于学宫，《毛诗》晚出，未得立。《齐诗》亡于曹魏，《鲁诗》亡于东晋，《韩诗》亡于南宋，《毛诗》独传，即今《诗经》。

　　《诗经》所收作品的创做年代，起于西周初年，止于春秋中叶，它们所反映的文学思想，亦应属于这一时期。《诗经》有不少作品，谈到作诗的动机和目的，其中反映当时人的文学思想。朱自清《诗言志辨》说：“《诗经》里说到作诗的有十二处……”其实，并不止于此数。又说：“这些诗的作意不外乎讽和颂，……”其实，也不尽然，因其并非讽、颂所能包含。《诗经》谈到作诗的动机和目的共有三类：

　　第一类：作诗是为了讽刺和劝谏。维是褊心，是以为刺。（《魏风?葛屦》）夫也不良，歌以讯之。（《陈风?墓门》）是用作歌，将母来谂。（《小雅?四牡》）家父作诵，以究王讻。（《小雅?节南山》）作此好歌，以极反侧。（《小雅?何人斯》）寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。（《小雅?港伯》）王欲玉女，是用大谏。（《大雅?民劳》）犹之未远，是用大谏。（《大雅?板》）虽曰匪予，既作尔歌。（《大雅?桑柔》）

　　第二类：作诗是为了歌颂和赞美。矢诗不多，维以遂歌。（《大雅?卷阿》）吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。（《大雅?蒸民》）第三类：作诗是为了抒发忧愁和悲哀。心之忧矣，我歌且谣。（《魏风?园有桃》）君子作歌，维以告哀。（《小雅?四月》）

　　上面这些句子涉及到以下一些问题。

　　一、文学的社会作用诗可以用来讽刺和劝谏，意味着诗可以鞭挞丑恶，揭露弊端，意味着诗可以促使统治者调节行为，调节政治，这说明诗具有认识作用和教育作用，可以对社会生活产生影响，这是符合事实的。文学是社会生活的反应，它可以反映一定历史时期社会的政治状况、经济状况、文化状况、道德状况、风俗民情；可以反映一定历史时期各个民族、各个阶级、各个阶层的精神面貌、生活状况和相互关系，从而使人认识一定历史时期的社会现实及其发展趋势。不仅如此，文学还可以通过对社会生活的反映告诉人们什么是真善美，什么是假恶丑；什么是正确的，什么是错误的；什么是应该肯定的，什么是必须否定的；从而使人知道应该怎样去做。文学通过影响人的思想，进而影响人的行为，从而影响社会。《诗经》中的作品就是如此。周代统治者的“采风”行为也证实了这一点。

　　二、文学的审美性质“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，……”“吉甫作诵，穆如清风。”这说明作者已认识到诗应该是美的，应该是令人愉悦的。这就接触到文学的审美性问题。文学不同于学术，学术以逻辑思维为主，文学以形象思维为主；学术以抽象的理论反映社会生活；文学以具体的形象反映社会生活；学术重在以理服人，文学重在以情感人；文学的认识作用、教育作用都是通过审美作用来实现的，文学必须激发人的美感，必须让人感到愉悦，否则就不是文学。诗经的作者虽然还不能像我们这样认识问题，但已意识到诗应该是美的，应能给人以美感，应能激发人的感情，应让人感到愉悦。公元前一世纪的古罗马诗人贺拉斯在《诗艺》一书中说：“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣，他写的东西应该给人以快感，同时对生活有帮助。……寓教于乐，既劝谕读者，又使他喜爱，才能符合众望。”全面考察《诗经》中的作品可以看出，我国周代的人们早已认识到这一点了。

　　孔子删诗说篇3

　　关键词 孔子 乐教 乐得其道 述而不作 礼乐交错

　　中图分类号：G718.3 文献标识码：A 文章编号：1002-7661（2014）08-0009-02

　　当前，信息技术的发展对人类的教育提出了严峻的挑战，为了适应信息科技的变革，学界提出了E-learning，C-learning，U-learning等学习方式的创新，更有甚者，为了突出信息文明对工业文明“三中心”教育方式的超越，提出了系统的G-learning变革理念。G-learning作为一种倡导“绿色学习”的观念，强调信息文明境遇下科技与人文的融合，倡导回归到人类轴心时代古典的人文智慧。

　　我作为一个普通的音乐教育者，正是立足于信息时代绿色教育的视野，深入探讨孔子的乐教思想，力图为当前音乐教育传承古典乐教智慧提供参考。下面，本文具体从“乐得其道：乐教之宗旨”“述而不作：乐教之传承”“礼乐交错：乐教之实践”三个方面展开分析，系统回答孔子乐教的宗旨、传承以及具体实践方法等问题。

　　一、乐得其道：乐教之宗旨

　　其一，乐教的审美本质是一种中和之美。《乐记?乐本》云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐也。”人的内在心灵本来应该是安静不动的，这是本性；但由于人与外物交往，内心有所感动，随之产生了情，音乐正是表达情感的重要载体。但过于沉迷音乐，甚至被一些不良的音乐所熏陶、引导，并会出现“乐之失，奢”的流弊。因此，一方面肯定音乐在表达情感方面的正面作用；另一方面，又要看到音乐的不良影响，导向儒家“仁义之道”，所以，孔子乐教中强调的是一种“乐而不淫，哀而不伤”的中和之美，这种对中和之美的追求，也契合了孔子人生中庸之境的追求。

　　其二，君子成人教育的重要环节。孔子十分注重学习对于成就君子的重要作用，他在《论语?阳货》说：“好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。”在孔子的六经君子成人教育中，乐教既是一个重要的内容，同时，在次第上，又代表了君子成人教育的最后一个环节，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语?泰伯》），这就是说，儿童的教育，应该随顺自然，通过诗，兴起其美好的情感，但随着年龄的增长，就应该通过礼的社会规范来对情感进行理性的约束，从而适应社会秩序对人的要求，最终，教育的完成还需要实施乐教，让理性回归到情感，实现情理的和谐交融。因此，从这个意义上而言，君子人格的实现也是快乐人生的达成，所谓“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教”（《礼记?乐记》）。

　　其三，理想国家治理的重要手段。《乐记?乐施篇》云：“乐也者，圣人之所乐也。而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”在《论语?阳货》篇，还专门讲述了一个孔子和弟子子游讨论乐教治理社会的故事：“子之武城，闻弦歌之声。夫子菀尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使’也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”

　　二、述而不作：乐教之传承

　　孔子自谓“述而不作，信而好古，窃比我为老彭”。司马迁《史记?孔子世家》对此做了很好的诠释，他说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”从司马迁的叙述中，我们可以看出：其一，孔子视野中的“乐”与“诗”“礼”是相互配合的一个整体，诗配上了音乐，并合上一定的礼数，从而，可以运用于祭祀、朝会、宴享等场合。孔子的此种乐教观念是对更久远的歌乐舞一体的声教传统的传承，它是巫师通过自己的语音符号（歌）、身体动作（舞），再合上一定的音乐符号（乐）用以沟通神人的方式。《尚书?舜典》中也对此一体化的声教传统做了记载：“帝曰：夔！命女典乐。教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。夔曰：於予击石拊石，百兽率舞。”其二，孔子在删诗正乐的过程中，尽管从形式上的一体化以及内容的采编上延续了传统，述而不作，但在具体的“删”“采”的过程中，也通过自身言传身教的阐释，凸显了自身推举的仁义之道，所谓“《雅》《颂》各得其所”，这样，传统文化获得了新的生命，同时，孔子的仁义之道也能立基于传统文化之上，获得教育的公共平台，具有了强大的现实文教功能。

　　孔子不仅删诗正乐，自身也是一个音乐发烧友，十分喜爱音乐，据《论语?述而》记载，“子与人歌而善，必使反之，而后和之”，因此，孔子乐教对传统的传承就不仅体现在以上孔子删诗正乐的工作中，还体现在他对古典音乐的具体修习实践中，在《论语》中，就有多次这样的记载，试举几例：

　　子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《论语?八佾》）孔子在这里通过抒发对《韶》乐、《武》乐的欣赏感言，道出了美和善的关系，突出了儒家乐教之教人向善的旨归。

　　子曰：“师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！”（《论语?泰伯》）这里，生动地叙述了孔子从音乐开始到结束的审美体验，体现了孔子对音乐的喜爱。

　　子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”（《论语?述而》）《韶》乐是当时贵族中流行的古乐，孔子这段话不仅说明了其对古代音乐的痴迷，同时，也说明了孔子具有很高的音乐古典素养。

　　孔子自身对传统音乐的修习以及删诗正乐的文化整理工作，延续了古典的乐教传统，充实了传统乐教的仁义生命。

　　三、礼乐交错：乐教之实践

　　孔子一生用力于教育，启迪人心，改变社会，他说：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语?述而》）具体在孔子的乐教实践中，他强调“有教无类”，平等对待每一位受教育者；“因材施教”，教育应该以学生为中心；“礼乐交错”，音乐教育应该是一个整体。“有教无类”与“因材施教”是孔子整个教育共享的原则，“礼乐交错”则突出了乐教的独有特色。

　　孔子删诗说篇4

　　作为后来儒家的主要经典文献，《诗经》往往被认为是孔子删削整理的。其中最有代表性的观点是司马迁在《史记?孔子世家》中提出的说法，认为诗原有三千，经过孔子的筛汰，留下了十分之一，人们称作“删诗说"。平心而论，司马迁的说法夸张了一些，通过对《国语》、《左传》等历史散文和诸子散文的考察，遗存于传世文献中的诗句是很少的，远远不能和几千首相符，所以，这种“删诗说”愈来愈受到人们的质疑。但是，“删诗说”揭示了一个历史的真相，即《诗经》诗篇经过选择整理编辑而成，它是一部诗歌选集。相传西周初期有八百诸侯国，仅就《国风》来看，只有十五国存有风诗，而且和国君的爵位、血缘似乎也没有太大的关系。这种情形进一步佐证了选集的认识。

　　《左传》襄公二十九年“季札观乐”的记载，是一则很有意义的材料，类似的材料还见于《仪礼》、《乡饮酒礼》、《燕礼》等。吴国公子季札在鲁国观看的“乐”是和今天所说的“诗”相伴的，说明当时的“诗”是“乐诗”，是配着音乐进行的。这则材料显示的部分“诗"的顺序，与今天所见《诗经》本子相同，而那时孔子正值幼年(8岁)，不可能完成这部经典的编辑整理。当然，学术界曾有学者对“季札观乐”的可靠性提出质疑，但是，今天一般还是强调和认可这则材料的史料性和说服力。此外，在《论语》一书中，往往出现“《诗三百》”或“《诗》三百”的说法；孔子很关心自己儿子和学生读《诗》的情况，特别注意对《周南》、《召南》的阅读；他对《关雎》有独到的评价和体会，认为它“乐而不淫，哀而不伤”。种种迹象表明，《诗经》典籍的定型最晚在孔子前，当时，今天《诗》的基本面貌已经具备。

　　孔子尽管不必是《诗经》诗篇的整理者和编订者，可是，他对《诗经》学史的贡献却很大，与《诗经》关系密切。孔子将《诗》作为教材，配合着《书》、礼、乐，用来培养人才。他对《诗经》诗篇整体性质、功能、读法的论定和认识，奠定了后代《诗经》学发展的基础，这是格外值得注意的。

　　孔子的《诗》说有无来源，一直是不被人看重的问题，因为学术界对先于孔子的春秋“赋诗”实践评价并不高，认为那个时期的引诗不过是断章取义，是“用《诗》”，还不是严格意义的对《诗》的研究。实际上，当时“用《诗》”是很讲究的，不乏研究的因素，其中昭示的诗篇的本来意义和面目极其分明，所以被后来的经学家称为在诗义大明时期的文明之事，这种本义的曲折揭示和引申取义的方法在今天依然有学术研究价值。特别是它对孔子的影响，长远而深邃，面对《诗经》诗篇，孔子继承了先辈学者子展、子大叔、叔向、子产等的解《诗》方法，并作了进一步的系统化和发展，是先秦《诗》学形成阶段中至为重要的环节。

　　用《左传》的话来说，春秋时期“用《诗》”的特点是“赋诗断章”(《左传》襄公二十八年)，这是比较恰切的概括。它表明，在赋诗过程中往往是赋全诗，而双方交流思想情感的重点则在断章上。所以，可以说，“赋诗”是强调赋的方式，是诗歌全部；“断章”则是意图和意义的真正所在，是诗歌局部。这个实践如同猜谜活动，谜面是《诗》的诗篇，而谜底则需要交流双方在诗歌中设定，设定的前提其实很明确，即双方对诗歌主旨、诗句及各自的历史、活动(如外交)目的等的深入了解。这样的交流含蓄文明，对人们的《诗》学修养要求很高。当然也有引诗不当、遭致批评的情况。

　　最典型的“赋诗断章”例子要数《左传》襄公二十七年所载的情景了，当时郑国国君宴请晋国的使臣赵孟，礼仪规格很高，郑国有七卿相陪。赵孟很感动，提议大家赋诗，而他自己则借以观志。所有的赋诗，赵孟都作了评点，有成功而倍加赞赏的，也有失败而不以为然的。比如郑国的子展赋《草虫》，而《草虫》是首情诗，内容大略不出男女私会的范围。子展的用意只着重在诗句“未见君子，忧心忡忡(慑慑、伤悲)”与既见君子，“我心则降(说、夷)”，言下之意，想见赵孟的心思已久，一见如故，心情格外高兴。该诗三章，重章叠唱进一步渲染和强化了这种艺术和情感效果。赵孟听后，不仅大加赞赏，而且自谦难以承当。子大叔赋《野有蔓草》，其实也是首男女遇合的诗，写清晨男女相遇一见钟情的微妙感受。子大叔目的在“有美一人”与“邂逅相遇；适我愿兮”，在《诗经》中，“美”并不仅仅用来写女子，也用来写男子，如《邶风》中的《简兮》，所以他也是在表达对赵孟的由衷赞美和景仰之情。赵孟也深表感谢。这场聚会中，赋诗失败的人是伯有，他赋了首《鹑之奔奔》，据后来《诗序》的说法这首诗是讽刺卫宣公的淫乱丑行的。当时，虽不能确定一定和卫宣公有关，但赵孟已经指出该诗属“床笫之言”，在外交场合吟唱极不得体，自己也不愿听到。文子和叔向也有同样的看法，而且认为伯有不会有好下场。这说明，当时人们对这首诗的内容有大体一致的理解。

　　借《诗》言说意愿，窥探他人志向、政治明暗、君臣关系、兵力强弱。赋诗往往意义重大。《吕氏春秋》记载了一则事例，晋国想攻打郑国，派叔向访问，探察对方虚实。郑国子产赋“子惠思我，褰裳涉洧；子不我思，岂无他士”，叔向听懂了子产的意思，晋国不敢轻举妄动。子产所赋的诗句其实只是《郑风》《褰裳》中的一句，也是情诗，不过大胆果决一些罢了，暗示出两国关系友好更佳，如果恶化也无大的妨碍。“岂无他士”句余味无穷，处于晋、秦、楚、齐等国之间的郑国，不乏求援的对象。子产赋诗深受孔子称赞，孔子认为无人能与子产相比，一言以兴邦，“子产一称而郑国免”(《吕氏春秋?慎行论?求人》)。

　　孔子对子产的称道是否意味着孔子受到子产的影响，虽然还不能轻易下结论，但是在《论语》中的确保留着不少“赋诗断章”的痕迹。《论语》涉及《诗》的地方有十余处，直接引用《诗》的部分，比较完整地体现着“断章”的特点。春秋末期，随着礼乐崩坏局面的出现，“赋诗”已不是社会的风尚，但“断章取义”的方法被继承了下来，并作了进一步的发展。

　　如《论语?子罕》，孔子称赞穿着寒酸但与穿着华贵的人站立在一起并无惭愧之感的子路时，引用《邶风?雄雉》“不忮不求，何用不臧”，意思是不嫉妒，不贪求，还有什么做不好的呢?当子路反复吟诵该句时，孔子委婉地批评他，如果是这样，怎么能变好呢?这是杨伯峻先生的解释。当然，如果将“子曰：‘是道也，何足以藏?’”解为正因为关心这“道”，所以便没有其他什么东西比它更美好的了，似乎也很通畅。又如《论语?颜渊》，孔子回答子张关于崇德辨惑的问题时，引用《小雅?我行其野》“成不以富，亦祗以异”，此处“成”即“诚”，确实、果真的意思。《我行其野》本是一首弃妇诗，该句在诗文中原指丈夫另觅新欢不是因为对方财物多，而是心变了。孔子引用点明“惑”的特点，关键在心不纯一，面对两难情境举棋不定，形象生动。孔子关于《诗经》性质的著名观点“思无邪”，也不过是对《鲁颂?o》的“断章”使用。

　　我们之所以主张孔子与春秋时期的“赋诗”实践有密切的联系，主要证据是，断章取义被孔子吸收继承，成为解读《诗经》诗篇很重要的方法；春秋时期流行的借诗“言”志、“观”志的思想和做法，得到孔子的完善和发展；诗篇在赋诵时的道德伦理观念得到了进一步的强化和总结，这集中体现在孔子关于《诗经》功能的认识上。

　　孔子删诗说篇5

　　孔子与六经的关系,司马迁说得很明白:“孔子闵王路废而邪道兴,于是论次《诗》《书》,修起《礼》《乐》”。(《史记?儒林列传》)在《孔子世家》中,司马迁更具体详细地说明了孔子与六经的关系。历代学者大都认为六经出于孔子之手,但自宋朝以后,一些学者开始怀疑孔子手定六经,近代以来,直截了当地否定这一看法的观点更是盛极一时。但杜维明先生以一种开阔的视野指出:五经代表了人类的经验和人类生活的五个方面,《诗》表达的是艺术观,《礼》表达的是社会观,《春秋》表达的是历史观,《书》表达的是政治观,《易》表达的是宇宙观。这也就是说,五经有自己内在的逻辑和结构,这么一个严整的经典体系,不可能没有一个人统一的擘划,不可能纯粹是自然生成的。而中国历史上如果有这么一个人的话,那没有比孔子更合适的了。是孔子以“述而不作”为原则,以一种集大成的手笔,把古代文献做了一番彻底的整理,使得中华先民共有的遗产,诸如卜筮、歌谣、政典、礼文和史籍等,都变成了民族文化的具体内容。

　　把六经当做是孔子撰写的显然无据,而完全割断孔子与六经的关系更是荒唐。《史记》中的记述,实际上已经说得很清楚,孔子是整理而不是撰著了六经。在中国思想文化史上,孔子好像是一座水坝,在他之前的水,都汇聚到这里,在他之后的水,都从这里流出。《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》这六部书,在孔子之前,都渊源有自,但只有经过孔子的整理和删定,它们才得以大放光彩,才得以被后世称之为“经”。实际上,六经地位确立的历史,同时也是孔子“圣人”地位确立的历史。这正如清末学者皮锡瑞所说的:“经学不明,则孔子不尊。孔子不得位,无功业表见,晚定六经以教万世,尊之者以为万世师表。自天子以至于士庶,莫不读孔子之书,奉孔子之教。天子得之以治天下,士庶得之以治一身,有舍此而无以自立者。此孔子所以贤于尧舜,为生民所未有。其功皆在删定六经。”(《经学通论》序)所以,自孔子以来的2500多年,学者说孔子必及六经,治六经必及孔子。中国学术史上人格最高标准的孔子和著述最高标准的六经之间存在着难以离析的关系,如果割断了孔子与六经的关系,那就应验了一些学者的说法,孔夫子就会变成空夫子。

　　那么,孔子整理的六经,具体是什么?

　　孔子整理的六经,本称六艺,也称六籍。在当时,这些书称作《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》而已,并没有《易经》《尚书》或《书经》《诗经》《礼经》这样的名号。到了汉代,传注之学兴起后,相与推尊注释的对象,称之为经,而称所注释的文字为传,这样以有所区别。张舜徽老师指出,即便是《汉书?艺文志》中的“诗经二十八卷,鲁、齐、韩三家”,也不应该视为“诗经”之称,而应该读为“《诗》:经二十八卷,鲁、齐、韩三家”。这与其中的“《易》:经十二篇,施、孟、粱丘三家”和“《尚书》:古文经四十六卷,经二十九卷,传四十一篇”是同一个道理。所以,明白这个道理的博学之人,在说及这一类文献时,往往会去掉后世附加的“经”字,直接用它原有的旧称。

　　许慎的《说文解字》说:“经,织,从丝也。”《玉篇》也说:“经纬以成缯布。”清朝的段玉裁解释说:“织之从(纵)丝谓之经。”可见“经”的本义,不过是布帛的经线,并不深奥。织物没有经线,就不能制成布帛,治理国家没有纲领,就会如同一盘散沙,旧时因此而有“经纶天下”“以经邦国”的说法。王逸为《离骚》作注,又把“经”解释为路径或道路:“经,径也,如路径无所不通,可常用也。”结合这两种说法,顾荩臣先生给“经”下了这么一个很恰切的定义:“凡古代圣哲的言行政教,其载在典籍,可以垂训戒而作法则,示人以修身、处世、治国、施政的大道,能常用之而无所不通,才得称它为‘经’。”(《经史子集概要》经部总论)

　　就现有的文献来看,“经”字最早见于《国语?吴语》中的“挟经秉桴”,说的是吴王夫差誓与晋国军队一决胜负的战前情景。韦昭的注释把“经”解释为兵书,但清末学者俞樾认为,从来没有临阵而读兵书的情形,认为这四个字是掖着剑把、拿着鼓槌的意思。如果说春秋时期,用“经”来指文献还不确定的话,那么战国时期,这一指称则已经确定无疑了。在《墨子》中,有《经》上、下,《经说》上、下,《庄子?天下》说墨家弟子“苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》”。《韩非子》的《内储说》和《外储说》,分别有“经”和“说”,体例完全来自《墨子》。所以杨伯峻先生指出:“‘经’名之起,据目前所知文献记载,大概起于‘墨经’,不起于孔子。”(《经书浅谈》导言)

　　将儒家的著作称为“经”,最早见于《庄子?天运》:“孔子谓老聃曰:‘丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣。”但《庄子》一书,用它自己的话来说,“寓言十九”,学术界一般认为是战国后期庄子后学假托之作,所以,称儒家著作为“经”,应该是在战国以后。但直到汉朝初年,“经”并不是儒家典籍的专名。如在抄写于汉高祖十一年(前196)前后到汉文帝初年的马王堆帛书中,就有《相马经》《足臂十一脉炙经》《阴阳十一脉炙经》等。汉武帝采纳董仲舒的建议,独尊儒术,罢黜百家,“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(《汉书?董仲舒传》)。并以《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五部书为法定经典,每经设置一名博士。从此,儒家学说被供奉于国家庙堂,五经凭借政治的力量,开始了它神圣化的历程。

　　先秦时期有“六艺”,后来只有“五经”,其中缺少了《乐》。对此主要有两种不同的说法:一是说秦始皇焚书,造成了《乐》的亡佚。二是说《乐》本无书,只是曲谱曲调,或者依附“礼”以行,或者依附“诗”以传。后来礼崩乐坏,依附于“礼”和“诗”的“乐”废弃不用,乃至失传。

　　“五经”的排列或顺次,不是随意而是很有讲究的。不同的排列,甚至是分属不同学派的标志。从战国到汉朝初年,大都是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》顺次,这是根据各书内容深浅程度的不同、依照学习的先后次第排列的。《诗》《书》《礼》《乐》是普通教育的课程,所以排在前面;《易》和《春秋》可以说是专门教育的课程,所以排列在后。从《汉书?艺文志》开始,另外一种排列方法开始占据主导,这就是《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》,这是依据这六部著作产生的时代先后排列的。相传《易》中的八卦由伏羲所画,时代最早,所以排在第一;《书》中有《尧典》,排在第二;《诗》中有《商颂》,被看做是殷商时期的作品,所以排在第三;《礼》和《乐》相传是周公所作,所以分列第四和第五;《春秋》为孔子所著,最为晚出,所以列在第六。

　　儒家经典不是凝固的,而经历了一个动态的发展过程。在后世的发展过程中,不仅诸经的内容由于注疏的开掘更加丰盈,而且经的数目也在增加,所以历史文献中又有“七经”“九经”“十经”“十一经”和“十三经”等记载。

　　七经:唐章怀太子李贤所注的《后汉书》,以《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》,再加上《论语》为“七经”。北宋刘敞著《七经小传》,则以《尚书》《毛诗》《周礼》《仪礼》《礼记》《公羊传》和《论语》为“七经”。四库馆臣认为刘敞这一没有伦类、前无古人的做法,实开“宋人说经,毅然自异于先儒”之风气。收录在《四库全书》中的一部日本人的著述《七经孟子考文补遗》,明确把《孟子》摒弃在“七经”之外,而以《易》《书》《诗》《礼记》《论语》和《孝经》为“七经”。清朝康熙皇帝的《御纂七经》,则以《周易》《书经》《诗经》《春秋》、“三礼”为“七经”。

　　九经:唐朝以《易》《诗》《书》《周礼》《仪礼》《礼记》《春秋左氏传》《公羊传》《谷梁传》为“九经”。唐文宗时,将此九经和《孝经》《论语》《尔雅》刻石国子学,因刻成于开成二年(837年),所以称“开成石经”或“唐石经”。唐元度所撰的《九经字样》,也一并刻入。宋朝刊刻的《九经白文》和明朝郝敬的《九经解》,则均以《周易》《尚书》《毛诗》《左传》《周礼》《仪礼》《礼记》《论语》《孟子》为“九经”。

　　十经:南朝刘宋时,设国子助教十人,每人分掌一经。《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》《周官》《仪礼》《春秋左氏传》《公羊》《谷梁》各为一经,《论语》《孝经》合为一经,是为“十经”。

　　十一经:宋朝学者以《论语》《孟子》列入《四书》,于“十三经”中,将此二经除去,便为“十一经”。宋末元初的何异孙所撰《十一经问对》,则包括《论语》《孝经》《孟子》《大学》《中庸》《诗》《书》《周礼》《仪礼》和《春秋三传》《礼记》十一经。四库馆臣称“其叙次先后,颇无伦理。又以《大学》《中庸》各为一经,亦为杜撰,皆颇不可解”。

　　十三经:唐朝有“九经”,“开成石经”又加入了《孝经》《论语》《尔雅》,到宋朝,又增加了《孟子》,明朝合称这十三部经典为“十三经”,现存有多种明刊本的《十三经注疏》。此外,有将《大戴礼记》附于其后,而称“十四经”的。

　　被奉为“经”的儒家典籍最多不过14部,篇幅最长的《春秋左氏传》,连经带传,也不过196000多个字,篇幅最短的《孝经》,更是只有区区1800个字。整个“十三经”,总字数也只有636500个字,在今天看来,也就是一本书。它之所以能在四部文献中独立支撑起一部,是历代学者注疏诠释的结果。

　　尽管“经禀圣裁,垂型万世;删定之旨,如日中天,无所容其赞述”(《四库全书总目?经部总叙》),但皓首穷经、孜孜于斯的历代学人,还是要顺应时代的潮流,根据自己的读书心得,各抒己见,弘扬经旨,不断地在经典的“圣殿”上添砖加瓦。根据《中国丛书综录》子目、《四库全书》著录及存目书、《贩书偶记》正续编的著录,经部著作就有近万种,在四部文献中约占15.5%。其中《易》类1500多种,《书》类600种,《诗》类约750种,《春秋》类1000多种。这显然是不完全的统计。如古今中外有关《论语》的著述,日本学者林太辅博士在《论语年谱》中的著录,就多达3000多种,真可谓是浩如烟海,汗牛充栋。至于传注诠释的体例,则主要有侧重征引事实的“传”“说”,着重疏通文义的“故”或“诂”“训”“记”“注”,分析其意的“解”,补充发挥的“笺”,逐句逐章串讲、分析大意的“章句”,荟萃众说的“集注”“集解”,对注释再加注释的“正义”“注疏”“义疏”,等等。

　　孔子删诗说篇6

　　[关键词]刘孝孙《古今类序诗苑》续书

　　[分类号]G254

　　1　南朝至初唐的诗歌总集及问题的提出

　　《史记》载：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重……三百五篇孔子皆弦歌之”。此“三千余篇”当是《诗三百》编定前的累积，且有过编订。《隋书?经籍志》(下称《隋志》)说由鲁太师挚“次而录之”；孔子据此删成《诗三百》。换言之，《诗三百》是从鲁太师的纂集中再选而成，实乃后世再选本之滥觞。迨及南朝，诗歌专门之选集出现第一个高潮。《隋志》著录有谢灵运《诗集》、《诗集钞》、《诗英》，萧统《古今诗苑英华》，徐陵《玉台新咏》，《青溪诗》等；其原注记载已佚总集有张敷、袁淑补谢灵运《诗集》，颜峻《诗集》，萧统《文章英华》等；共著录和注记此期编纂的诗歌总集七十余部，集中于陈代前。考两《唐志》、《崇文总目》、《玉海》等，初唐再现选集诗歌的高潮，如刘孝孙《古今类序诗苑》，郭瑜《古今诗类聚》，释慧净《诗英华》，释玄鉴《续古今诗集》等；仅纂于唐高宗前的诗歌总集就有二十余部。

　　以上总集归类：①大全集式总集，如谢灵运《诗集》。钟嵘《诗品》：“至于谢客集诗，逢诗辄取”。可知谢氏《诗集》在于广收博采。②据自编或他编总集再选的英华集，如谢灵运《诗英》。《隋志》著录谢氏《诗集》后即著录《诗集钞》、《诗英》，可知其乃谢客据自编《诗集》再选。王立群认为：“南朝总集编纂多据前贤总集再编”。如《隋志》著录刘义庆《集林》、孔逭《文苑》后即著录佚名《集林钞》、《文苑钞》，此二集当为无名氏据刘、孔所编总集再选。揆之《隋志》体例，可知“诗英华”之类乃编者据自编或他编总集再选。③类聚总集，如《玉台新咏》、《古今诗类聚》。《玉台新咏序》：“(于是)撰录艳歌，凡为十卷”。此为专门类聚艳诗。《古今诗类聚》，新旧《唐志》等著录，参《艺文类聚》“以类相从”体例，或为分类聚诗的通代诗歌总集。④燕会唱和诗集，如《青溪诗》。《隋志》注云“齐燕会作”，即南齐时宴聚、文会的唱和诗集。⑤续纂总集，如《续古今诗集》。这类续书有如孔宁续《文章流别集》的《续文章流别》，释道宣续《弘明集》的《广弘明集》，李康成续《玉台新咏》的《玉台后集》。僧佑自序《弘明集》按“类聚区分”编录，《郡斋读书志》：“(道宣)因采辑自古文章，下逮齐隋发明其道者，以广僧佑之书，分……统归等十门”。《广弘明集》亦是以类聚区分体例纂而续之。《文献通考》“《玉台后集》”条引晁氏曰：“唐李康成采梁萧子范迄唐张赴二百九人所著乐府歌诗六百七十首，以续陵编”。《玉台后集》旨在续《玉台新咏》。从现存资料看，续集大都在时间、体例、内容诸方面与前集衔接，主要是广采别集，集名一般保留有前集的关键字眼。

　　据新旧《唐志》，在唐人操诗歌专门之选的总集中，刘孝孙《古今类序诗苑》应是比较早的一部，其再选菁华本即慧净据此删选而成的《诗英华》，它们对初唐诗坛及当时南北文风的融合均产生了一定影响，可惜都已佚失。问题因此产生，可能是前人误解《续高僧传?释慧净传》所引刘孝孙《沙门慧净(诗英华)序》(下称刘《序》)之意，造成了认识上的一些差距。不仅如此，这种误解信息的递相因袭还使其与刘孝绰《诗苑》、萧统《诗苑英华》之关系变得十分复杂。因此，辨析此二集的集名、成书时间、类型、体例及其本末关系，厘清刘孝绰《诗苑》、萧统《诗苑英华》何为唐代续集所本，探讨刘孝孙《古今类序诗苑》的编纂情况等，就成了本文试图解决的主要问题。2刘孝孙《古今类序诗苑》的编纂概况

　　刘孝孙所纂总集最早见于《旧唐书?褚亮传》附《刘孝孙传》(下称《刘传》)：“(孝孙)尝采历代文集，为王撰《古今类序诗苑》四十卷”。此集是采历代别集而成。据《全唐文》所录刘《序》：“自刘廷尉所撰《诗苑》之后，纂而续焉”。可知《古今类序诗苑》是为续《诗苑》，属上述第五类总集。“序”疑作“续”，“类续”即类聚区分、纂而续焉。《古今类序诗苑》原本或作《续(诗苑)》，亦未可知。旧《唐志》著录为“《古今类序诗苑》三十卷”，比《刘传》所载少十卷。新《唐志》著录为“《占今类聚诗苑》三十卷”，“序”被改作“聚”。《玉海》卷五九“梁古今诗苑英华”条：“刘孝孙《古今类聚诗苑》三十卷。”注曰：“旧史四十卷”。所据为两《唐书》，集名则沿袭新《唐志》。《全唐诗》有刘孝孙小传，但称其“撰《古今诗苑》四十卷”，集名无“类序”二字，或另有所本。

　　《古今类序诗苑》的编撰时间可考于《刘传》：“刘孝孙……贞观六年，迁著作佐郎、吴王友。尝采历代文集，为王撰《古今类序诗苑》四十卷。十五年，迁本府咨议参军。寻迁太子洗马，未拜卒。”《新唐书》所载略同。据《旧唐书》之《高祖本纪》、《太宗本纪》、《霍王元轨传》，武德八年，蜀王李元轨徙封为吴王；贞观十年(636年)春，改封为霍王。《刘传》所称“为王撰《古今类序诗苑》”之“王”是承“吴王”省，故《古今类序诗苑》始编于贞观六年后，编成当在贞观十年春以前。至于贞观十五年孝孙所迁“本府咨议参军”，因其此前未改任他府，故仍当在李元轨府。又由“寻迁”、“末鲜卒”，可知孝孙卒于贞观十五年或十六年。

　　有关《古今类序诗苑》编撰的信息最早见于《续高僧传》所载刘《序》。《续高僧传》卷三《释慧净传》：“至贞观十年，……(净)撰《诗英华》一帧十卷。……吴王咨议刘孝孙，文才翘拔，为之序曰……。(皇储)乃以贞观十三年……延净开阐法华。”由本传可知慧净选集名《诗英华》，撰成于贞观十年至十三年间。孝孙撰“序”，当不早于贞观十五年；是“序”即《全唐文》所题《沙门慧净(诗英华)序》。道宣自序《续高僧传》所载“终唐贞观十有九年”；《释慧净传》说此年慧净“今春秋六十有八”。龙朔元年(661年)道宣撰《集古今佛道论衡》，其卷丙《皇太子集三教学者详论事》载：“余曾问其(净)疾苦，答云：‘……今则七十有余。’”说明贞观十九年后慧净尚在世。道宣既了解同时代的慧净行事，又谓《释慧净传》所载“斯并目叙而即笔”，故该传所载可信。刘《序》云：

　　近世文人，才华间出。周武帝震彼雄图……温、刑誉高于东夏，徐、庾价重于南荆。王司空孤秀一时，沈恭子标奇绝代。凡此英彦，安可阙如?自参墟启祚……文雅郁兴，于兹为盛。余虽不敏，窃有志焉。既而舟壑潜移，悼陵谷而迁贸；居诸易晚，恻人世之难常。固请法师，暂回清鉴，采摭词实，耘剪繁芜。盖君子不常矜庄，删诗未为斯玷。自刘廷尉所撰《诗苑》之后，纂而续焉。

　　此段旨在阐明其续《诗苑》及固请慧净删诗的原

　　委。前已述，南朝纂集兴盛于陈以前，盖孝孙有感丁先代编纂之盛，而梁、周以来人才辈出，诸贤之作亦可奉为圭臬，尤其唐初“文雅郁兴，于兹为盛”，却少有编纂此期作品者。“余虽不敏，窃有志焉”，是渭其“白刘延尉所撰《诗苑》之后，纂而续焉”；孝孙续《诗苑》而纂的应即《古今类序诗苑》。当然，慧净删诗亦以此为限。删诗实际是再选编，由孝孙“固请”慧净“耘剪繁芜”，可知慧净是删选孝孙所纂。孝孙无奈世事难料、年事已高和人生无常，故请慧净删诗。在他看来，可删其所纂者非慧净莫属。据《释慧净传》，慧净既娴于内典又颇习外学，“翰林文士，推承冠绝；竞述新制，请越瑕累”。孝孙续纂成集即请慧净萃集英华，是在情理之中；就《诗英华》的编纂紧随《古今类序诗苑》，即可知这种内在关系。刘《序》又说：

　　(庾初孙、韦山甫)与法师周旋，情逾胶漆，睹斯盛事，咸共赞成。生也有涯，庾侯长逝；永言怛化，不觉流襟。顷观其遗文，久为陈迹i今亦次乎汗简，贻诸后昆。……凡预能流，家藏一本。

　　蕴意有四：①慧净主删诗之事，庾、韦共赞其成。②《诗英华》成书而后庾氏卒；由孝孙不久前看到庾氏遗文久为陈迹，可知其作“序”时庾氏亡故巳久。③孝孙补录庾氏遗文说明《古今类序诗苑》不录生存者。④孝孙作“序”时《诗英华》已广为流传并被收藏，说明其“序”根本不在《诗英华》之中，即孝孙此文非“序”或不是单为《诗英华》而作。孝孙事隔多年忽然作“序”，大抵是为澄清《诗英华》的来龙去脉。据《大唐新语》，慧净尝言：“作之非难，鉴之为贵。吾所搜拣，亦《诗》三百篇之次矣”。说明《诗英华》是有蓝本的再选；然慧净此言确有自诩意味，故孝孙为文突出庾、韦“咸共赞成”的用意便可得而知。要之，孝孙续《诗苑》而成《古今类序诗苑》，即请慧净删选成《诗英华》。3《古今类序诗苑》与《诗苑》等总集的关系

　　自南朝至唐代冠有“诗苑”的总集共四部：刘孝绰《诗苑》、萧统《诗苑英华》、刘孝孙《古今类序诗苑》、慧净《诗英华》(《法苑珠林》作《续诗苑英华》)，它们之间的关系迄今尚未廓清。据《梁书-刘孝绰传》，刘孝绰曾为廷尉卿；《隋志》著录有“梁廷尉卿《刘孝绰集》”，故知刘廷尉即刘孝绰。其与萧统、萧绎过从甚密，大同初“除安西湘东王谘议参军”，“大同五年，卒官”。《诗苑》为刘孝绰撰，刘《序》及颜之推都说得很清楚。《颜氏家训》：“扬都论者，恨其(何逊)每病苦辛，饶贫寒气，不及刘孝绰之雍容也。虽然，刘甚忌之……又撰《诗苑》，止取何两篇，时人讥其不广”。颜氏言之凿凿，所述应是耳闻目睹。《北史?颜之推传》谓其自小随父颜协在湘东王府，十二岁预湘东王门徒，“博览书史，无不该洽……甚为西府所称”。据《梁书?颜协传》，颜协卒于大同五年，曾与孝绰共事于萧绎荆州幕。孝绰任职西府期间，之推当与其有过接触。而且，《颜氏家训》所记梁世人事多与《梁书》等史籍所载吻合，故孝绰撰《诗苑》之事可信。颜氏谓孝绰“又撰《诗苑》，止取何两篇”，其一“又”字说明此《诗苑》为补撰，此前所撰《诗苑》未收何逊诗。《诗苑》与《诗苑英华》非同一总集。

　　关于《诗苑》的编撰，略考如下。《梁书?昭明太子传》载，天监十四年“太子自加元服，高祖便使省万机，内外百司奏事者填塞于前”。《南史?王锡传》：“(又敕)刘孝绰、到洽、张缅为学士。”俞绍初考证此事“在天监十四至十六年间”。梁代学士大多专司编撰，如《梁书?安成王传》：“招学士平原刘孝标，使撰《类苑》。”《沈峻传》：“贺琛奉敕撰《梁官》，乃启峻及孔子祛补西省学士，助撰录。”孝绰既为东宫学士，为萧统编撰一部大全集式诗歌总集以供闲时赏阅，是在职份之内。据此期《诗苑》不收何逊诗，则知编成于何逊亡故(最迟在普通元年)前。《全梁文》卷二0《答湘东王求(文集)及(诗苑英华)书》明确《诗苑英华》(《文章英华》)是有蓝本的再选集。换言之，《诗苑英华》是据《诗苑》再选，集名应作《(诗苑)英华》；编成于普通三年前，学界已有共识。《郡斋读书志》卷二0引窦常说：“统著《文选》，以何逊在世，不录其文。”《文选》是《文章英华》之误，俞绍初等有说在先，兹不赘言。《(诗苑)英华》不录何逊诗恰可证明其以《诗苑》为蓝本的再选。《文章英华》及《

　　《

　　4　《古今类序诗苑》的编纂体例

　　《诗苑》体例可由《(诗苑)英华》管窥一斑。傅刚认为《(诗苑)英华》体例同于《文选》：“大概也是这样的体例”。其与《文选》的编撰确有内在联系，如《文选》之《反招隐诗》题下李善注：“《古今诗苑英华》题云‘晋王康琚……。由此逆推，作为《(诗苑)英华》蓝本的《诗苑》，应是《文选》所选诗歌编次体例之源。《文选序》：“……名日《文选》云耳。”文章本应就此作结，然附加“凡次文之体，各以汇聚；诗赋体既不一，又以类分；类分之中，各以时代相次”一段。按理，序文旨在揭橥宗旨和申明体例，但《文选序》未按常规；如果萧统白创体例不至如此。换言之，《文选》诗歌类分体例是沿袭《诗苑》而来，萧统以附加说明。《文选》所选诗歌分23类，具体是以“事类”区分和以类相从；《诗苑》基本体例亦大抵如此。

　　从编纂目的、体例及承续时间看，《古今类序诗苑》的确旨在续《诗苑》。前已论，《诗苑》首编是孝绰为方便萧统学习，《古今类序诗苑》是孝孙为李元轨编撰，二者出发点大体相同。而且，《涛苑》、《古今类序涛苑》又都分别纂于类书编撰正盛之时，与类书的编纂相呼应。据《南史?刘峻传》和《何思澄传》，天监卜五年前后，刘孝标撰成《类苑》，梁武帝即命诸学士撰《华林遍略》。据《旧唐书?欧阳询传》和《高士廉传》，唐武德七年至贞观十五年间，欧阳询与裴矩、陈叔达受诏撰成《艺文类聚》；高士廉与魏徵等受诏撰成《文思博要》。据两《唐志》，刘孝孙撰有《事始》。《郡斋读书志》卷一二“《事始》三卷”条：“唐刘孝孙等撰。太宗命诸王府官以事名类，推原初始，凡二十六门，以教始学诸王。”《事始》以事名类，是用以教授始学诸王的教材。且不论《事始》体例是否因袭《古今类序诗苑》，仅从名称即可知《古今类序诗苑》是以类相从，这与《诗苑》体例相合。又，《古今类序诗苑》在纂续时间上紧承孝绰补撰的《诗苑》，进一步证明《古今类序诗苑》是为续《诗苑》。故前所论《古今类序诗苑》原本或作《续(诗苑)》，大抵可坐实。

　　孔子删诗说篇7

　　关键词：《关雎》；主旨；周代婚俗；传播与编订；实用价值；求贤

　　一、关于《关雎》主旨几种主要的说法

　　1、美“后妃之德”说和“后妃求贤”说

　　《毛诗?大序》说：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也。”又说：“《关雎》，乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”可见，《毛诗》认为《关雎》主旨是“美后妃之德”，在古人看来，夫妇为人伦之始，天下一切道德的完善，都必须以夫妇之德为基础。《毛诗序》认为《关雎》在这方面具有典范意义。但此说在宋代以后影响减弱，现代学者极少采用。

　　2、刺康王晏起说

　　刘向《烈女传》卷三说：“周之康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。”扬雄《法言?至孝篇》说：“周康王之时，颂声作乎下，《关雎》作乎上，习治也；故习治，则伤始乱也。”故三家诗认为《关雎》主旨是刺康王晏起，但并不认为其本义是讽刺诗，而是认为《关雎》有“正夫妇” 的讽谏作用，实质上与《毛诗》美后妃之德说相差甚微，只是更注重《关雎》的讽谏作用。（张启成，1987）故此说略而不论。

　　3、贵族贺婚歌说

　　最早提出此说的是宋代朱熹，其《诗集传》说：“周之文王生有圣德，又得圣女拟氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽简贞静之德，故作是诗。”首次明确《关雎》是宫人咏文王娶拟氏之作。宋、明学者多从此说。此说得到很多学者支持，有较大的影响。

　　4、恋诗说

　　清代的陈启源最早提出此说，其《毛诗稽古篇》：“《关雎》友、乐二章 （注：即“钟鼓乐之”、“琴瑟友之”二章），预计初得时事也。”“预计”，即设想将来之事的意思，就是君子希望和淑女成亲，而实际上尚未成亲。此说到了“五四”运动以后便逐渐风行起来，得到了胡适、刘大白、闻一多等学者的支持。恋诗说在阶级性问题上，又分成了两派，一派认为是民间的恋诗，一派认为是贵族阶级的恋诗。（张启成，1987）

　　5、求贤说

　　这种观点认为，《关雎》是一首披着情诗外衣的诗。人皆有爱，发乎为情，情动于中而形于言。而人有立志，志立于心，心之所志，发言为诗。《诗经》中的诗与志、志与情便是如此。《关雎》表达的就是一种志，君子对淑女的志，扩大来说就是君侯求贤。长沙马王堆出土的帛书《老子甲卷后本古佚书》认为：《关雎》是以思“色”喻思“礼”，比喻思求具有仁、义、礼、智、信的贤者。《古佚书》是战国末年的抄本，这说明战国时代的人正是按思淑女比喻求贤来理解《关雎》的。翟相君（2001）：“‘窈窕淑女，君子好逑’的‘好逑’即腹心之义，《关雎》以色喻礼，是求贤、迎贤、举贤的诗。”赵大威、李正芳（2001）认为该诗表现了君子求贤、思贤和礼贤。

　　二、从对关键词语的解读看“求贤说”的合理性

　　1、雎鸠

　　“关雎”是一种吃鱼的猛禽。《尔雅》郭璞注云：“雕类，今江东呼之为鹗，好在江诸山边食鱼。”李时珍《本草纲目》卷二十九：“鹗，雕类也，似鹰而土黄色，深目，好峙……能翱翔水上，捕鱼食，江表人呼为食鱼鹰。”胡淼（2007）在《的科学解读》中指出：“颚是猛禽，不是鸣禽，鸣声略如kai-kai-kai，看不出这种鱼鹰与‘关关雎鸠’的诗意有什么相同的地方。”因此，以“关关雎鸠”象征夫妻和谐缺少根据。

　　2、逑

　　“逑”也作“仇”，汉石经即作“仇”，本义是两鸟相背的样子。（于，2004）《尔雅》云：“仇，合也。”又云：“仇，匹也。”《毛诗话训传》 中毛传、郑笺皆言“逑”为“匹”，《毛诗正义》孔疏承毛传、郑笺。《诗?周南?兔D》：“赳赳武夫，公侯好仇。”《诗经集传》朱子云：“逑”与“仇”同古音，“逑”与“仇”同属幽部。”闻一多考证，《关雎》中的 “好逑”与《兔D》中的“好仇”等同，《韩诗》便作“君子好仇”，故“逑（即“仇”）即辅佐、助理。

　　三、从周代婚俗礼乐制度看“求贤说”的合理性

　　1、婚礼不用乐，阴礼不用阳乐

　　《礼记?郊特牲》说：“昏（婚）礼不用乐，幽阴之义也。昏（婚）礼不贺，人之序也。”郑注：“幽，深也。欲使妇深思其义，不以阳散之也。”孔疏云：“昏礼所以不用乐者，幽深也，欲使其妇深思阴静之义，以修妇道。乐，阳气也者，阳是动散，若其用乐，则令妇人志意动散，故不用乐也。”婚礼为阴，乐为阳，二者不和谐。古代婚礼不用乐，也就没有歌；不贺，也就没有贺婚歌。今人以此诗末章为男子奏乐迎娶淑女，恐怕正是犯了以今律古的解诗大忌。（张震泽，1982）

　　2、钟鼓是大乐，非民间乐器

　　《关雎》中的“钟鼓”，指的是编钟和悬鼓，是大乐。《周礼?春官?小青》：“正乐悬之位，王宫悬，诸侯轩悬，卿大夫判悬，士特悬。”郑注：“乐悬，谓钟磐之属悬于苟。”从中可以看出，虽然钟馨悬挂的方式不同，但都是王、诸侯、卿大夫、士等上层社会使用的乐器，而非民间乐器，《关雎》 中“钟鼓乐之”、“琴瑟友之”，并非描绘民间贺婚的情景，这违背了礼乐制度。

　　四、从《诗经》传播编订的过程看“求贤说”的合理性

　　关于《诗经》的编订一般有三种说法：采诗说，献诗说和孔子删诗说。献诗制度“主文谲谏”，用诗于政治教化，对赋诗言志的文化传统影响深远。欧阳修在《诗本义》中，阐述了他所观察到的《诗》义的不同层面，其云：“惟是诗人之意也，太师之职也，圣人之志也，经师之业也。今之学《诗》者也不出于此四者也，而罕有得焉者。”传统经学家认为，孔子删诗是《诗经》之所以为“经”最关键的因素。欧阳修也认同此观点，其《诗本义》：“《诗》，孔子所删正也。”孔子删诗不仅淘汰了那些不具有讽谏功能的诗，而且使它有了典范作用，具备了“经”的性质。

　　目前已知的第一部《诗》论专著，是近年来出土的竹简《孔子诗论》。《孔子诗论》29支竹简中论《关雎》的有 4 支。经整理，目前断文如下： 第十简：“《关雎》之改，《湍尽分时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，害（何）曰童（终）而皆（偕）贤于其初者也。《关雎》以色俞（喻）于礼，……”第十一简：“《关雎》之改，则其思其益矣。” 第十二简：“……好，反内于礼，不亦能改乎？ ”第十四简：“其四章则俞（渝） 矣；以琴瑟之悦，忄矣 （ 拟） 好色之忄元 （愿）以钟鼓乐，……”。第十简《关雎》中的“改” ，李学勤（2002）训为“更易”，基本得到学界的认同。我们可以用“以色喻礼”来理解《诗论》作者对《关雎》的看法，这又与长沙马王堆出土的帛书《老子甲卷后本古佚书》中“《关雎》是以思‘色’喻思‘礼’，比喻思求具有仁、义、礼、智、信的贤者”不谋而合。

　　《关雎》作者不详，诗人之意已不可求，且诗义在传播过程中也已经发生了较大改变，那么作为经过圣人孔子删录，且具备“经”的性质的《诗经》的首篇，我们应该给予太师之职和圣人之志较多的关注，即其在编订过程中形成的主旨：政治教化的意义――“求贤”意义。

　　五、从《诗经》的实用价值看“求贤说”的合理性

　　《诗经》在先秦，曾被闻一多称作“是全面的社会生活”，因为它的问世，是与政治、宗教、外交、教育等社会活动联系在一起的，具有实用价值。也正是这种实用性赋予了它“经”的性质，所以人们阅读《诗经》，不是始于理解，而是始于运用。（蒋方，2004）关于《诗经》的实用价值，古代文献中载有多种说法，其要者有：

　　①“大师……教六诗，曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音，大祭祀，帅瞽登歌，合奏击拊。大飨，亦如之。”（《周礼?春官?大师》）

　　②“大司乐……以乐语教国子，兴、道（导）、讽、诵、言、语。”（《周礼?春官?大司乐》）

　　③“天子省风以作乐。”（《左传?昭公二十一年》）

　　④“王者所以观风俗，知得失，自考正也》”（《汉书?艺文志》）

　　褚斌杰（2002）认为《诗经》“既是为了劝谏嗣君、补察时政，也是为了参照民间音乐，制礼作乐，以用于祭祀、燕飨；既是为了满足天子耳目之娱，也是为了以之为政治伦理教课书传授贵族子弟，用以修身养性。”所以，鉴于《诗经》在生活中的重要性，周人对编订《诗经》持有严肃的态度，使其一开始就成为具有政治教化、道德垂训、及文化教育等意义的典范著作。以实用价值赋予《关雎》，是它本身固有的应用。而引申出来的应用，全看用诗人如何，而不在诗的本身如何。用诗人赋予其政治上的求贤意义，即本文探讨的价值所在。（作者单位：南昌大学）

　　参考文献：

　　[1] 褚斌杰，《诗经》与楚辞[M]，北京，北京大学出版社，2002：20

　　[2] 车行健，诗人之意与圣人之志――欧阳修《诗本义》的本义观及其对《诗经》本义的诠释[J]，诗经研究丛刊，2003（5）

　　[3] 胡淼，《诗经》的科学解读[M]，上海，上海人民出版社，2007：4

　　[4] 蒋方，试论《诗经》之文本意义的历史演化――兼论《毛诗正义》的文本意识[J]，诗经研究丛刊，2003（4）

　　[5] 李学勤，《诗论》说《关雎》等七篇释[J]，齐鲁学刊，2002（2）

　　[6] 于，金石简帛诗经研究[M]，北京大学出版社，2004：3～4

　　[7] 赵大威，李正芳，《诗?周南?关雎》是求贤诗新证[J]，通化师范学院学报，2001（6）

　　[8] 张启成，《关雎》本义述评[J]，贵州文史丛刊，1987（2）

　　[9] 翟相君，《关雎》是求贤诗[J]，许昌学院学报，2001（1）

　　孔子删诗说篇8

　　传《诗》与《毛诗序》作者考辨

　　《诗经》是西周至春秋中叶的一部诗歌总集，是中国文学的源头。子夏传《诗》，是其所传诸经之中，学界争议最少的话题；子夏读《书》、传《书》也有文献记录。故说子夏是《诗》《书》传人，不会有何异议。但是，对于其中一些具体问题，也还是意见不一、众说纷纭的，需要加以深入考辨。

　　孔子很重视弟子学《诗》。《论语?阳货》曰：“小子！何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”《论语?子路》曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”可见孔门对《诗》的重视。

　　1.孔门弟子中首屈一指的《诗》学造诣

　　子夏学《诗》，也具有春秋时代注重实用、联想、引申、“断章取义”等特点，但不仅仅如此。如《论语?八佾》记子夏问《诗》，由“绘事后素”联想到仁、礼关系，得到孔子“起余者商也，始可与言诗也已矣”之好评。这说明子夏求学期间，对《诗》的造诣颇深，不仅重视其实用性，也十分重视探讨其原理，积极开展理论思维。例如《礼记?孔子闲居》就详细记载了子夏向孔子请教《诗经》中“凯弟君子，民之父母”的含义，并展开了深入探讨。

　　又如 《韩诗外传》卷五第一章载有子夏询问：“《关雎》何以为《国风》始也？”孔子也作了详尽的解答。子夏不由喟然叹曰：“大哉《关雎》，乃天地之基也。”

　　像子夏这样刨根问底、层层深入地提问，孔子则不厌其烦地给予详细的讲解，师徒二人真可谓是“诲人不倦，学而不厌”的典范了。正因为子夏学《诗》下过如此深入的工夫，其《诗》学造诣在孔门弟子中是首屈一指的。他在孔子晚年被列入“四科十哲”之“文学”高徒，与其《诗》学造诣深厚当有直接的关系。

　　子夏在西河授《诗》于弟子，教学水平之高、影响之大可谓首屈一指。汉代先后立于学官的“齐、鲁、韩、毛”四家《诗》，“韩”“毛”二家已有文献记载是渊源于子夏。班固《汉书?艺文志》：“（《诗》）有毛公之学，自谓子夏所传。”《新唐书?艺文志》曰：“《韩诗》二十二卷，卜商序，韩婴注。”据此，《韩诗序》也当为子夏所作。我以为这些记载比较可信。至于齐、鲁两家《诗》，自然也为孔门弟子所传，但是否与子夏有关，则不得而知。仅从同样也是孔门高徒的曾参，却让儿子曾申去向子夏学《诗》，就颇能说明在孔子之后，子夏已成为传授《经》的最好老师。

　　孔子删《诗》，授卜商。商为之《序》，以授鲁人曾申。申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，荀卿授鲁国毛亨。毛亨作《训诂传》，以授赵国毛苌。古人谓亨为大毛公，苌为小毛公这是三国吴陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》所记《毛诗》的传授系统。

　　曾申在向子夏学《诗》之前，自然会得到曾氏家学，对《诗》应当有很好的基础；向子夏学《诗》显然属于深造的性质，因此成为继子夏之后《诗》的重要传人。同为子夏弟子的李克，竟然也向曾申学《诗》，足以说明曾申尽得子夏真传，向他学《诗》已同学于子夏无异，而没有什么说不通或者难以理解的。

　　2.《毛诗序》的第一作者

　　汉代立于学官的“齐、鲁、韩、毛”四家《诗》中，早在汉武帝年间立于学官的齐、鲁、韩三家今文《诗》，在东汉以后、南宋之前已陆续亡佚；唯有《毛诗》属于古文，在西汉末平帝年间立于学官，成为宋代以后《诗经》流传下来的唯一传本。据两宋间叶梦得著《石林诗话》所论，与源于子夏有直接的关系；《文献通考?经籍考》等又有补充论述。

　　在《毛诗》三百一十一篇（包括亡佚的笙曲六篇在内）诗前，各有一段解说性文字，统称之为《毛诗序》。其中，首篇《关雎》的序文，又被称为《诗大序》，因为此篇“大序”除了首、末两段，中间大部分文字是总论《诗经》大旨的；其余各篇诗前的序文，因为只序一诗并且大都颇为短小，故被称作“小序”。这些大、小“诗序”的作者究竟是谁，是汉代以来《诗》学史上一桩扑朔迷离的公案。

　　这里，我拟在梳理前人各种观点的基础上，提出自己的意见。

　　据班固《汉书?艺文志》：“（《诗》）有毛公之学，自谓子夏所传。”此谓“子夏所传”，虽然没有明说子夏作《毛诗序》，却是可以包括而并不能排除这层意思的。

　　东汉郑玄曰：“《诗谱》意，《大序》是子夏作，《小序》是子夏、毛公合作。卜商意有不尽，毛更足成之。”这说明子夏是《诗序》的第一作者。又据《郑志?答张逸问〈小雅?常棣〉》佚文：“此序子夏所为，亲受圣人，足自明矣。”这无疑是说：《常棣》之《小序》是子夏作。又据吴检斋《经典释文叙录疏证》云：

　　《小雅》有《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》《由仪》六篇，有其义（按指小序）而亡其辞。郑注云：“此六篇《乡饮酒》《燕礼》用焉。孔子论《诗》‘《雅》《颂》各得其所’，时俱在耳。篇题当在于此。遭战国及秦之世而亡之。其义则与众篇之义合编，故存。至毛公为《故训传》，乃分众篇之义各置于其篇端云。”汉儒以见在者为据，故多言三百五篇。

　　也就是说，这六篇“小序”之所以没有随着诗篇亡佚，是因为原来各篇《诗序》并没有分开随诗编排，本是另有专册“众篇之义（诗序）合编”，因而才同众篇《诗序》一同保存下来。直到战国末期，荀子的学生毛亨（大毛公）“为《诂训传》”，才把各篇诗序分开，置于其所序诗篇之前。这说明就整体而言，各篇《诗序》产生于先秦，原本是独立编排自成体系的《诗》学专著，其作者是毛亨之前的子夏后学，也很可能就是子夏本人，而根本不可能是毛亨同时或之后的秦汉时代的经师。

　　此后，学者多赞同郑玄之说。如前引陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》所记“孔子删《诗》，授卜商。商为之《序》，以授鲁人曾申”云云，即与郑玄观点相同。 梁萧统编纂《昭明文选》，第四十五卷收录《诗大序》，即题作者为“卜子夏”。唐陆德明《经典释文?叙录》曰：“孔子最先删录，既取周诗，上兼商颂，凡三百十一篇，以授子夏。子夏遂作序焉。”孔颖达《毛诗正义》之“疏”多次引述郑玄的观点并表示赞同。

　　纵观2000多年来《诗经》学史，郑玄说在古代一直得到多数学者赞同。虽然也不断有人提出不同说法，如“卫宏作序说”、“子夏所创，毛公、卫宏润益说”、“圣人（孔子）作此以教学者说”、“毛公作序说”、“村野妄人所作说”等，但不占主导地位。

　　但是，在20世纪初疑古之风盛行，几乎完全否定了郑玄“子夏作《诗序》”说。此后，在高校流行的有关各科教材中，教育史避而不谈，文学史不讲，文学批评史如罗根泽的《中国文学批评史》、郭绍虞主编的《中国历代文论选》、复旦大学编写的《中国文学批评史》、张少康的《中国文学理论批评发展史》等，都把《诗大序》当做汉代的作品加以论述，以为毛公或汉代经师所作。直到20世纪末，郭店楚简的发现特别是上博楚竹书《孔子诗论》公之于世，学界经过反思，郑玄“子夏作《诗序》”说的观点，以及赞同郑说者对于“卫宏作序”等说法的驳议，才又重新得到重视。

　　子夏与《尚书》传授

　　孔子“以诗书礼乐教”，作为“文学”高徒的子夏，自然长于《诗》《书》，对《尚书》颇下了一番钻研的工夫。据《尚书大传?略说》记载：

　　子夏读《书》毕，见夫子。夫子问焉：“子何为于《书》？”对曰：“《书》之论事也，昭昭若日月之明，离离若参辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义。商所受于夫子者，志之弗敢忘也。虽退而穷居河、济之间，深山之中，壤室编蓬，为户于中，弹琴咏先王之道，则可发愤慷慨矣。”

　　这一段子夏与孔子的对话，据我考证，发生在鲁哀公十一年秋，地点是在卫都帝丘。其中所述“退而穷居河、济之间，深山之中，壤室编蓬，为户于中”云云，说的是子夏在返乡服亲丧期间研习《尚书》的情景。《孔丛子?论书》也有记载。可见子夏于《书》颇得孔子亲传；其熟谙《尚书》内容，是可以肯定的。

　　在《论语?颜渊》篇，子夏为向同学阐发孔子言论，顺手所举“舜有天下，选于众，举皋陶”“汤有天下，选于众，举尹伊”的历史人物故事，应当就是《尚书》佚文。后来他在西河教授，授魏文侯及其他弟子“经艺”，自然包括《尚书》。可惜具体传授情况及其成果等，大都湮没无闻了。如今，据说是在西汉初年伏胜所撰的《尚书大传》佚文十一中，仍保存有子夏传《书》的一些情况记载，例如：

　　子夏曰：“昔者，三王悫然欲错弄遂罚，平心而应之，和，然后行之。然且曰：吾意者以不平应虑之乎，吾意者以不和平之乎，如此者三，然后行之，此之谓慎罚。”（《尚书大传?周传》）

　　子夏叶拱而进。（《尚书大传?略说》）

　　魏文侯问子夏，子夏乃迁延而退。（《尚书大传?略说》）

　　如果说前一条还难以明确看出来是在传授《尚书》的话，后两条显然是记录子夏在西河向魏文侯传授经艺时讲授《尚书》的情景；不然的话，就不会出现于《尚书大传》中。

　　另外，在《孔丛子?居卫》篇，还有如下一段记述：

　　子思曰：“吾闻诸子夏，殷王帝乙之时，王季以功，九命作伯，受瓒柜鬯之赐，故文王因之，得专征伐。此以诸侯为伯，犹周召之君为伯也。”

　　从子思转述子夏所讲的话来看，应当属于《尚书》中有关殷周历史的内容。从此可以窥测，子夏对于《尚书》的传授，不仅内容颇为丰富，影响也不限于其门下弟子；对于其他七十弟子，也或多或少有一定影响，确实无愧为孔门“文学”高徒。

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